分享篇 -- 佛学知識 ---- 自皈依法,當願衆生,深入經藏、智慧如海。
阿含經故事選
拘睒弥地方僧团的纷争 ──六和敬的教说
有一次,住在拘睒弥城瞿师罗园的比丘们,因为对一位比丘的犯戒与否,有不同的认定而起了争执,后来僧团分裂,形成对峙的两方,彼此互相谩骂攻击。
佛陀听到了这个消息,前来瞿师罗园,想为他们排解。
首先,佛陀确认起争执的传言是否属实,问比丘们说:
「比丘们!听说你们为了一件犯戒与否之事起了争执,彼此以言语互相攻击,而不是互相规劝、慰问,大家不同意对方、不和睦,是吗?」
「是的,世尊!」
「比丘们!有六件事,有助于僧团的向心力,使僧团保持无诤、和合、团结。哪六件事呢?那就是对僧团的同修们,不论是在公开的场合,还是在私底下,都要『身慈』、『口慈』、『意慈』、『饮食均分』、『戒律共守』、『见解相应』。
比丘们!这六件事中,最首要、最具向心力与凝聚力的,就是『见解相应』了,也就是那圣者解脱之见;能令实践者趣向苦尽之见。比丘们!这就像重阁高塔的塔顶一样。
比丘们!如何依圣者解脱之见,实践趣向苦尽呢?透过自省,比丘知道自己应离贪、瞋、昏沈、掉悔、疑、世俗之见、与人争执等,会使自己不能如实知见事情真相的缠缚,这是圣、出世间、不共凡夫的第一智。
其次,深知对此见之修学、再修学,能获得内心的寂静,这是圣、出世间、不共凡夫的第二智。
其次,确知这是其它沙门、婆罗门所不曾有的见解,这是圣、出世间、不共凡夫的第三智。
其次,一如正见具足者的特质一样,一旦犯错,即能发露忏悔,改过永不再犯,就像婴儿的本能,当手脚一碰到火,就立刻反射收回一样,这是圣、出世间、不共凡夫的第四智。
其次,一如正见具足者的特质一样,对同修们戒、定、慧的增上,始终保持热忱的关心,就像母牛护小牛一样,这是圣、出世间、不共凡夫的第五智。
其次,一如正见具足者的精进力一样,以渴望之耳,倾听如来教导的法与律,这是圣、出世间、不共凡夫的第六智。
其次,一如正见具足者的精进力一样,一受教于如来法与律,便能获得义之感化,获得法之感化,获得来自法的喜悦,这是圣、出世间、不共凡夫的第七智。
具足这七支的圣弟子,就获得了预流果了。」
然而,拘睒弥的比丘们却对佛陀说:
「世尊!这是我们的事,请不必为我们挂虑。」
「怎么,愚人!你们这样说是不信如来的话吗?」
接着,佛陀又为比丘们说了长生太子「忍辱止诤」的故事:
许久以前,舍卫城的国王名叫长寿王,有一次被波罗奈国梵摩达王所侵略,兵败国亡而逃入深山中。后来,长寿王因事潜回舍卫城,暴露了行踪,终于被逮捕处死。临死前,遗言给他的儿子长生太子,要他「无怨能胜怨」。之后,长生太子以优异的弹琴歌唱能力,获得梵摩达王的宠爱而成为身边亲信。有一次,梵摩达王在长生太子的腿上睡着了,刚巧侍卫、军队都没跟在身边,长生太子见机会难得,拔剑要杀梵摩达王,以报亡国杀父之仇。但当他举剑要下手之际,想到他父王「无怨能胜怨」的遗言而停手了,梵摩达王也向长生太子忏悔,归还了舍卫国,双方达成和解。
说完这个故事后,佛陀再一次告诫拘睒弥的比丘们说:
「比丘们!你们要知道,过去国王们虽也有国与国之间的争执,尚且能不相伤害,何况是出家修学,要舍离贪、瞋、痴的比丘们呢!你们应当从这个故事,了解到互相争斗是不对的。你们有同一老师,同一修学内容,不要再互相争执攻击了。」
然而,拘睒弥的比丘们还是不接受佛陀的劝诫,回答佛陀说:
「请世尊不要挂虑我们的事,我们自己会处理。」
佛陀看他们听不进劝告,就离开他们,到跋耆国去了。
按语:
一、本则故事取材自《中部第四八憍赏弥经》、《增壹阿含第二四品第八经》,参考《中部第一二八优婆塞经》。
二、拘睒弥地方僧团的纷争,形成僧团的分裂,后来虽然有一方认错解决了,但这次事件,连同瞻波城的另一分裂事例,为佛陀时代的两大事件,为各部律本,如《摩诃僧祇律》(大正大藏经第二二册第三三三页)、《五分律》(大正大藏经第二二册第一五八页)、《四分律》(大正大藏经第二二册第八七九页)、《十诵律》(大正大藏经第二三册第二一四页)、《铜鍱律》(南传大藏经第三册第五八七页)所记载。印顺法师摘记拘睒弥事件如下:「依律本说:拘睒弥比丘的论诤分部,起因是小事,代表了律师与法师间的诤论。律师方面,为了小事,对被认为有犯者,作了『不见罪举罪』羯磨。那人自认为无罪,于是向各方控诉,得到不少比丘的支持,因此诤论而分成二部;一在界内,一在界外,分别的举行布萨。后来,法师自己见罪,而解除了举羯磨,这是律师所传的。」(《初期大乘佛教之起源与开展》第三八七页)
三、僧团虽然分裂为二,但比丘们不犯根本重戒,不失比丘身分,佛陀对给孤独长者、毘舍佉母等在家居士们说,对双方仍应平等尊敬供养,一如「金断为二段,不得有异」(《五分律》大正大藏经第二二册第一六三页)。
四、拘睒弥地方比丘僧团的「破僧」,与提婆达多的「破僧」是不同的。如印顺法师在〈论提婆达多之「破僧」〉中说:「一定范围(『界』)内的僧众,凡有关全体或重要事项,要一致参加:同一羯磨(会议办事),同一说戒。……这样的和合僧团,如引起诤执,互不相让,发展到各自为政,分裂为两个僧团:不同一羯磨,不同一说戒,就是破僧。这样的破僧,名为『破羯磨僧』;如拘舍弥(按:拘睒弥之别译)比丘的诤执分裂(《五分律》二四),就是典型的事例。……可是提婆达多的『破僧』,意义可完全不同了!以现代的话来说,应该称之为『叛教』。不只是自己失去信仰,改信别的宗教,而是在佛教僧团里搞小组织,争领导权,终于引导一部分僧众,从佛教中脱离出去,成立新的宗教,新的僧团。这称为『破*轮僧』,不但破坏僧伽的和合,而更破坏了正*轮。这种叛教的破僧罪,是最严重不过的五逆之一。」(《华雨集(三)》第二页)
五、「身慈」、「口慈」、「意慈」、「饮食均分」、「戒律共守」、「见解相应」,合称为「六和敬」,一般也作「身慈」、「口慈」、「意慈」、「同行」、「同戒」、「同见」;或作「身和同住」、「语和无诤」、「意和同悦」、「利和同均」、「戒和同行」、「见和同解」。其中,「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本质;「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」,是和合的表现。(参考《中华佛教百科全书》第一一四二页、印顺法师《佛法概论》第二一页)
X X X
耆那教分裂的警惕 ──灭诤七法的教说
有一次,佛陀住在跋耆族人的舍弥村中。
那时,耆那教教主尼干子,刚在波和城过世不久,当地的耆那教教团便分裂为二派,彼此之间对教义有不同的看法,因而意见不和,相互斗争。耆那教的在家弟子们,对这种情形都感到厌恶与反感。
耆那教分裂斗争时,一位名叫「周那」的沙弥,正好也在波和城结夏安居,对这个情形十分清楚。安居期结束后,沙弥周那来到舍弥村见尊者阿难,告知了这个情况。尊者阿难深有感触,带着沙弥周那去禀告佛陀,并对佛陀说:
「世尊!我听到耆那教分裂斗争的消息,大感震惊,使我联想到比丘众在世尊入灭后,如果也起了类似的斗争,一定会让许多人苦恼,对大家都不利。」
「阿难!你看大家可能会为了什么事而分裂斗争呢?」
「世尊!大家会因为对戒、定、慧修学的不同,而起分裂斗争。」
「阿难!对戒、定、慧修学不同,而起分裂斗争的可能很小,多的是因修行经验上方法的不同,而起争执,造成分裂。
阿难!我教了大家许多自知、自觉、自证的修行方法,即:四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道,会有比丘对这些有不同的主张吗?」
「不会的,世尊!但我担心世尊入灭之后,那些只尊崇世尊的人,会对僧团的生活与戒律有不同的意见,而起争执。」
「阿难!这类争执有六种起因,称为『六诤根』,即:因为生气怨恨、轻蔑傲慢、妒忌贪婪、虚伪欺诈、恶欲邪见、固执己见,而对师长、正法、僧伽都不谦恭,也不好好修行,因而在僧团中引起争端,让许多人苦恼,对大家都不利。如果发现自己或别人有这六种情形,应当赶快舍离。如果没有这些情形,将来就不会起争端了。
阿难!当有争端发生时,有七个解决方法,称为『七灭诤』,即:
一、面前止诤:集合涉入争执的双方,面对面协调,找出适当的方法解决。如果无法在自己的住处协调解决,则应当到更多人的住处集会,寻求更多人的加入,以多数人的主流意见解决。
二、忆止诤:当有重大违反戒律事件被举发,但被举发者又说不记得曾有那样的犯行时,则应藉由其它与会者的回忆,以解决争议。
三、不痴止诤:当事者因丧失心智下的行为,事后又不复记忆时,在当事者当众表白后,应以不追究结案。
四、自发露止诤:当有违反戒律事件举发时,应经由当事人的亲自表白承认,再依戒律惩处,以解决争端。
五、君止诤:当所举发的违反戒律事件已经很明确了,但当事者还是故意狡辩,不愿意坦诚时,应多方交叉讯问与举证,使当事者无所推卸,以解决争端。
六、辗转止诤:即争端的当事者,诉诸僧团大众议决,以多数决表决公断。
七、如弃粪扫止诤:若僧众中因争端而形成二个对立集团,经团体协商后,以接受对方忏悔的方式和解。在一方表示忏悔后,所有争端应一笔勾消,就像把垃圾抛弃一样。
阿难!还有六个生起敬爱的诚挚原则,有益于僧团的向心力,使僧团保持无诤、和合、团结。哪六个原则呢?那就是对僧团内的同修们,不论是在公开的场合,还是在私底下,都要『身慈』、『口慈』、『意慈』、『饮食均分』、『戒律共守』、『见解相应』。阿难!如果大家都能遵守这六个原则,还会因不能忍受他人言语或生活上的琐事,而起争端吗?」
「不会了,世尊!」
「阿难!所以大家应断除『六诤根』,而以『七灭诤』的方法解决争端,以『六敬爱』的原则和睦相处,阿难!这样,即使我入灭了,你们也可以和乐相处,不起争端,快乐游行,一如我还在的时候一样。」
按语:
一、本则故事取材自《中部第一○四舍弥村经》、《中阿含第一九六周那经》。
二、「六诤根」、「七灭诤」、「六敬爱」等,佛陀虽是对出家僧众开示的,其实也适用于任何团体的和乐与健全发展。断「六诤根」与行「六和敬」(即「六敬爱」)这是治本的,而「七灭诤」虽是治标的,但却是解决眼前争端必要采取的方法,值得非圣贤的凡夫重视。
三、「七灭诤」也见于律典中,条目名称与解说内容,或与故事中所说略有差异,以下为一般常见的条目名称:(一)「现前毗尼」或「面前止诤律」(二)「忆念毗尼」(三)「不痴毗尼」(四)「自言毗尼」或「自发露止诤律」(五)「觅罪相毗尼」或「本言治毗尼」(六)「多人觅罪相毗尼」或「多觅毗尼」(七)「如草覆地毗尼」或「草伏地」(参考《中华佛教百科全书》第七二页)、《佛光大辞典》第一一一页)。
阿含經故事選
拘睒弥地方僧团的纷争 ──六和敬的教说
有一次,住在拘睒弥城瞿师罗园的比丘们,因为对一位比丘的犯戒与否,有不同的认定而起了争执,后来僧团分裂,形成对峙的两方,彼此互相谩骂攻击。
佛陀听到了这个消息,前来瞿师罗园,想为他们排解。
首先,佛陀确认起争执的传言是否属实,问比丘们说:
「比丘们!听说你们为了一件犯戒与否之事起了争执,彼此以言语互相攻击,而不是互相规劝、慰问,大家不同意对方、不和睦,是吗?」
「是的,世尊!」
「比丘们!有六件事,有助于僧团的向心力,使僧团保持无诤、和合、团结。哪六件事呢?那就是对僧团的同修们,不论是在公开的场合,还是在私底下,都要『身慈』、『口慈』、『意慈』、『饮食均分』、『戒律共守』、『见解相应』。
比丘们!这六件事中,最首要、最具向心力与凝聚力的,就是『见解相应』了,也就是那圣者解脱之见;能令实践者趣向苦尽之见。比丘们!这就像重阁高塔的塔顶一样。
比丘们!如何依圣者解脱之见,实践趣向苦尽呢?透过自省,比丘知道自己应离贪、瞋、昏沈、掉悔、疑、世俗之见、与人争执等,会使自己不能如实知见事情真相的缠缚,这是圣、出世间、不共凡夫的第一智。
其次,深知对此见之修学、再修学,能获得内心的寂静,这是圣、出世间、不共凡夫的第二智。
其次,确知这是其它沙门、婆罗门所不曾有的见解,这是圣、出世间、不共凡夫的第三智。
其次,一如正见具足者的特质一样,一旦犯错,即能发露忏悔,改过永不再犯,就像婴儿的本能,当手脚一碰到火,就立刻反射收回一样,这是圣、出世间、不共凡夫的第四智。
其次,一如正见具足者的特质一样,对同修们戒、定、慧的增上,始终保持热忱的关心,就像母牛护小牛一样,这是圣、出世间、不共凡夫的第五智。
其次,一如正见具足者的精进力一样,以渴望之耳,倾听如来教导的法与律,这是圣、出世间、不共凡夫的第六智。
其次,一如正见具足者的精进力一样,一受教于如来法与律,便能获得义之感化,获得法之感化,获得来自法的喜悦,这是圣、出世间、不共凡夫的第七智。
具足这七支的圣弟子,就获得了预流果了。」
然而,拘睒弥的比丘们却对佛陀说:
「世尊!这是我们的事,请不必为我们挂虑。」
「怎么,愚人!你们这样说是不信如来的话吗?」
接着,佛陀又为比丘们说了长生太子「忍辱止诤」的故事:
许久以前,舍卫城的国王名叫长寿王,有一次被波罗奈国梵摩达王所侵略,兵败国亡而逃入深山中。后来,长寿王因事潜回舍卫城,暴露了行踪,终于被逮捕处死。临死前,遗言给他的儿子长生太子,要他「无怨能胜怨」。之后,长生太子以优异的弹琴歌唱能力,获得梵摩达王的宠爱而成为身边亲信。有一次,梵摩达王在长生太子的腿上睡着了,刚巧侍卫、军队都没跟在身边,长生太子见机会难得,拔剑要杀梵摩达王,以报亡国杀父之仇。但当他举剑要下手之际,想到他父王「无怨能胜怨」的遗言而停手了,梵摩达王也向长生太子忏悔,归还了舍卫国,双方达成和解。
说完这个故事后,佛陀再一次告诫拘睒弥的比丘们说:
「比丘们!你们要知道,过去国王们虽也有国与国之间的争执,尚且能不相伤害,何况是出家修学,要舍离贪、瞋、痴的比丘们呢!你们应当从这个故事,了解到互相争斗是不对的。你们有同一老师,同一修学内容,不要再互相争执攻击了。」
然而,拘睒弥的比丘们还是不接受佛陀的劝诫,回答佛陀说:
「请世尊不要挂虑我们的事,我们自己会处理。」
佛陀看他们听不进劝告,就离开他们,到跋耆国去了。
按语:
一、本则故事取材自《中部第四八憍赏弥经》、《增壹阿含第二四品第八经》,参考《中部第一二八优婆塞经》。
二、拘睒弥地方僧团的纷争,形成僧团的分裂,后来虽然有一方认错解决了,但这次事件,连同瞻波城的另一分裂事例,为佛陀时代的两大事件,为各部律本,如《摩诃僧祇律》(大正大藏经第二二册第三三三页)、《五分律》(大正大藏经第二二册第一五八页)、《四分律》(大正大藏经第二二册第八七九页)、《十诵律》(大正大藏经第二三册第二一四页)、《铜鍱律》(南传大藏经第三册第五八七页)所记载。印顺法师摘记拘睒弥事件如下:「依律本说:拘睒弥比丘的论诤分部,起因是小事,代表了律师与法师间的诤论。律师方面,为了小事,对被认为有犯者,作了『不见罪举罪』羯磨。那人自认为无罪,于是向各方控诉,得到不少比丘的支持,因此诤论而分成二部;一在界内,一在界外,分别的举行布萨。后来,法师自己见罪,而解除了举羯磨,这是律师所传的。」(《初期大乘佛教之起源与开展》第三八七页)
三、僧团虽然分裂为二,但比丘们不犯根本重戒,不失比丘身分,佛陀对给孤独长者、毘舍佉母等在家居士们说,对双方仍应平等尊敬供养,一如「金断为二段,不得有异」(《五分律》大正大藏经第二二册第一六三页)。
四、拘睒弥地方比丘僧团的「破僧」,与提婆达多的「破僧」是不同的。如印顺法师在〈论提婆达多之「破僧」〉中说:「一定范围(『界』)内的僧众,凡有关全体或重要事项,要一致参加:同一羯磨(会议办事),同一说戒。……这样的和合僧团,如引起诤执,互不相让,发展到各自为政,分裂为两个僧团:不同一羯磨,不同一说戒,就是破僧。这样的破僧,名为『破羯磨僧』;如拘舍弥(按:拘睒弥之别译)比丘的诤执分裂(《五分律》二四),就是典型的事例。……可是提婆达多的『破僧』,意义可完全不同了!以现代的话来说,应该称之为『叛教』。不只是自己失去信仰,改信别的宗教,而是在佛教僧团里搞小组织,争领导权,终于引导一部分僧众,从佛教中脱离出去,成立新的宗教,新的僧团。这称为『破*轮僧』,不但破坏僧伽的和合,而更破坏了正*轮。这种叛教的破僧罪,是最严重不过的五逆之一。」(《华雨集(三)》第二页)
五、「身慈」、「口慈」、「意慈」、「饮食均分」、「戒律共守」、「见解相应」,合称为「六和敬」,一般也作「身慈」、「口慈」、「意慈」、「同行」、「同戒」、「同见」;或作「身和同住」、「语和无诤」、「意和同悦」、「利和同均」、「戒和同行」、「见和同解」。其中,「见和同解」、「戒和同行」、「利和同均」,是和合的本质;「意和同悦」、「身和同住」、「语和无诤」,是和合的表现。(参考《中华佛教百科全书》第一一四二页、印顺法师《佛法概论》第二一页)
X X X
耆那教分裂的警惕 ──灭诤七法的教说
有一次,佛陀住在跋耆族人的舍弥村中。
那时,耆那教教主尼干子,刚在波和城过世不久,当地的耆那教教团便分裂为二派,彼此之间对教义有不同的看法,因而意见不和,相互斗争。耆那教的在家弟子们,对这种情形都感到厌恶与反感。
耆那教分裂斗争时,一位名叫「周那」的沙弥,正好也在波和城结夏安居,对这个情形十分清楚。安居期结束后,沙弥周那来到舍弥村见尊者阿难,告知了这个情况。尊者阿难深有感触,带着沙弥周那去禀告佛陀,并对佛陀说:
「世尊!我听到耆那教分裂斗争的消息,大感震惊,使我联想到比丘众在世尊入灭后,如果也起了类似的斗争,一定会让许多人苦恼,对大家都不利。」
「阿难!你看大家可能会为了什么事而分裂斗争呢?」
「世尊!大家会因为对戒、定、慧修学的不同,而起分裂斗争。」
「阿难!对戒、定、慧修学不同,而起分裂斗争的可能很小,多的是因修行经验上方法的不同,而起争执,造成分裂。
阿难!我教了大家许多自知、自觉、自证的修行方法,即:四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道,会有比丘对这些有不同的主张吗?」
「不会的,世尊!但我担心世尊入灭之后,那些只尊崇世尊的人,会对僧团的生活与戒律有不同的意见,而起争执。」
「阿难!这类争执有六种起因,称为『六诤根』,即:因为生气怨恨、轻蔑傲慢、妒忌贪婪、虚伪欺诈、恶欲邪见、固执己见,而对师长、正法、僧伽都不谦恭,也不好好修行,因而在僧团中引起争端,让许多人苦恼,对大家都不利。如果发现自己或别人有这六种情形,应当赶快舍离。如果没有这些情形,将来就不会起争端了。
阿难!当有争端发生时,有七个解决方法,称为『七灭诤』,即:
一、面前止诤:集合涉入争执的双方,面对面协调,找出适当的方法解决。如果无法在自己的住处协调解决,则应当到更多人的住处集会,寻求更多人的加入,以多数人的主流意见解决。
二、忆止诤:当有重大违反戒律事件被举发,但被举发者又说不记得曾有那样的犯行时,则应藉由其它与会者的回忆,以解决争议。
三、不痴止诤:当事者因丧失心智下的行为,事后又不复记忆时,在当事者当众表白后,应以不追究结案。
四、自发露止诤:当有违反戒律事件举发时,应经由当事人的亲自表白承认,再依戒律惩处,以解决争端。
五、君止诤:当所举发的违反戒律事件已经很明确了,但当事者还是故意狡辩,不愿意坦诚时,应多方交叉讯问与举证,使当事者无所推卸,以解决争端。
六、辗转止诤:即争端的当事者,诉诸僧团大众议决,以多数决表决公断。
七、如弃粪扫止诤:若僧众中因争端而形成二个对立集团,经团体协商后,以接受对方忏悔的方式和解。在一方表示忏悔后,所有争端应一笔勾消,就像把垃圾抛弃一样。
阿难!还有六个生起敬爱的诚挚原则,有益于僧团的向心力,使僧团保持无诤、和合、团结。哪六个原则呢?那就是对僧团内的同修们,不论是在公开的场合,还是在私底下,都要『身慈』、『口慈』、『意慈』、『饮食均分』、『戒律共守』、『见解相应』。阿难!如果大家都能遵守这六个原则,还会因不能忍受他人言语或生活上的琐事,而起争端吗?」
「不会了,世尊!」
「阿难!所以大家应断除『六诤根』,而以『七灭诤』的方法解决争端,以『六敬爱』的原则和睦相处,阿难!这样,即使我入灭了,你们也可以和乐相处,不起争端,快乐游行,一如我还在的时候一样。」
按语:
一、本则故事取材自《中部第一○四舍弥村经》、《中阿含第一九六周那经》。
二、「六诤根」、「七灭诤」、「六敬爱」等,佛陀虽是对出家僧众开示的,其实也适用于任何团体的和乐与健全发展。断「六诤根」与行「六和敬」(即「六敬爱」)这是治本的,而「七灭诤」虽是治标的,但却是解决眼前争端必要采取的方法,值得非圣贤的凡夫重视。
三、「七灭诤」也见于律典中,条目名称与解说内容,或与故事中所说略有差异,以下为一般常见的条目名称:(一)「现前毗尼」或「面前止诤律」(二)「忆念毗尼」(三)「不痴毗尼」(四)「自言毗尼」或「自发露止诤律」(五)「觅罪相毗尼」或「本言治毗尼」(六)「多人觅罪相毗尼」或「多觅毗尼」(七)「如草覆地毗尼」或「草伏地」(参考《中华佛教百科全书》第七二页)、《佛光大辞典》第一一一页)。
分享篇 -- 佛学知識 ---- 自皈依法,當願衆生,深入經藏、智慧如海。
阿含經故事選
不要只是相信
有一次,一位名叫跋提的离车族人,到毘舍离城的重阁讲堂拜访佛陀。
离车人跋提对佛陀说:
「大德!我听到这样的传言:
『沙门瞿昙会迷惑人的幻术,又通晓拐引术,会诱拐其它教派的门徒。』
大德!这是真的吗?还是有人故意诽谤世尊的呢?我们不愿意诽谤世尊,特地来向世尊求证。」
「跋提!
不要只因为那是多数人的主流观点,就信以为真;
不要只因为那是来自古老口传的吠陀,就信以为真;
不要只因为那是来自有完整传承者的教说,就信以为真;
不要只因为那是来自经典,就信以为真;
不要只基于合乎逻辑,就信以为真;
不要只基于合乎推理,就信以为真;
不要只基于合乎理性思惟,就信以为真;
不要只基于合乎深思所成的观点,就信以为真;
不要只凭着教说者的权威与好口碑,就对他所说的信以为真;
不要只因为这位出家沙门是我的老师,就对他所说的信以为真。
跋提!一件事只要做了以后,会有不善的、有罪过的、智慧者所谴责的结果,或者会有所执着,因而引发出无益之苦的,跋提!那就是应当舍离断除的。」
接着,佛陀举了些明确的实例来说明:
「跋提!人的心中如果起了贪,起了瞋,你们认为是有益呢?还是无益呢?」
「大德!是无益的。」
「跋提!因为心中起了贪念、愤怒的人,会被贪、怒所蒙蔽而起执着,这样,杀人、抢夺、淫乱、欺诳等恶行,就都做得出来。不但自己做了,还会教唆别人一起做。这样的人,是不是像陷于漫漫黑夜,一直受着无益之苦呢?」
「大德!确实是这样的。」
「跋提!这样,你们认为贪与瞋,是善还是不善呢?是有罪过还是无罪过呢?有智慧的人都会谴责还是称赞呢?」
「大德!那是不善的;是罪过的;有智慧的人都会谴责的。」跋提答。
「跋提!心中不起贪、不起瞋的人,就不会被贪、怒所蒙蔽,不起执着,而能远离杀人、盗夺、邪淫、欺诳等恶行。不但自己远离,也会劝别人远离,这样的人,是不是常在安乐中受益呢?」
「大德!确实是这样的。」
「跋提!这样,你们认为无贪、无瞋,是善还是不善呢?是有罪过还是无罪过呢?有智慧的人都会谴责还是称赞呢?」
「大德!那是善的;是无罪过的;有智慧的人都会称赞的。」
「跋提!世界上的寂静善士,都是这样教导弟子的:应当调伏贪、瞋、痴、激愤而安住,贪、瞋、痴、激愤调伏了,身、语、意就不会因贪、瞋、痴、激愤而造业。」
跋提听了佛陀这一番教导,大为折伏,因而对佛陀说,即日起愿意终生归依佛陀,为在家佛弟子。此时,佛陀再回到最初的话题,反问跋提说:
「跋提!我可曾对你说:『来!跋提!来当我的弟子吧,我是你的老师。』」
「大德!不曾。」
「跋提!所以,那些说『沙门瞿昙会迷惑人的幻术,又通晓拐引术,以诱拐其它教派门徒』的,只是一些不动脑筋深思的沙门、婆罗门,对我不实诽谤的话罢了。」
「啊!大德!这真是善巧的引诱,美妙的幻术啊。我殷切地期盼您也能以这样善巧的引诱,诱导我亲爱的族人,让我的族人,都能获得长远的利益与安乐。大德!如果所有的剎帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗都能听到这样善巧诱导,那么,所有的剎帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗也都能获得长远的利益与安乐。」
「跋提!的确是这样的。跋提!不仅如此,所有的天、魔、梵、沙门、婆罗门、天神、民众也一样。即使是讲堂外的那些大树,如果能有思惟,也能经由这样的诱导而断除不善法,具足善法,获得长远利益与安乐的,更何况是人呢!」
按语:
一、本则故事取材自《增支部第四集第一九三经》。
二、幻术,是一种不实在的骗人把戏,和诱拐一样,都不是光明磊落的行为。由于佛陀的善巧且殷实教说,常常能折服外道信众来归依三宝,因而就有外道,如耆那教教主尼干子,说佛陀是以咒语幻术来迷惑异学的,以此为自己的下台阶(《中阿含第一三三优婆离经》;《中部第五六优婆离经》、《增壹阿含第四七品第三经》)。这种传言,想必在当时有一定程度的流传才对,因为不仅跋提来向佛陀求证,就连当时的憍萨罗国波斯匿王,还有波罗牢伽弥尼都来向佛陀求证(《中阿含第二○波罗牢经》),甚至背叛佛教僧团的提婆达多,也这样对摩揭陀国阿阇世王说(《增壹阿含第四九品第九经》)。这一部分,是南、北传《阿含》一致说到的。
三、佛陀教导跋提不能只是单纯的相信,不仅对传言,甚至于对理论、经典、师长,乃至于自己的禅思,都不可以据此全然信赖,一定还要以实际上行为的善恶表现、贪瞋痴苦迫是否获得彻底的止息来做检证,充分表现了佛教理性与务实的性格。这一段经文,还出现在《增支部第三集第六五经》与《增支部第三集第六六经》。这一部分,不是南、北《阿含》共传的,而是南传《阿含》所特有的。不过汉译《阿含》中,也有质多罗长者反驳尼干教主的「信应在前,然后有智」,而说「何用信世尊为」(《杂阿含第五七四经》),汉译《大智度论》中,也有「依法不依人」、「依智不依识」的教说,其精神也都与此相呼应。
四、如果依元亨寺汉译本来看,这段「不能只是单纯相信」的经文,佛陀都以单人称呼起头,而以「汝等」(你们)而不是「你」接续,这或许当时的确有多人围绕在旁边听闻,只是经文的简略未表,也或许这是一段定型格式的经文,才会留下单数与多数称呼上不协调的痕迹。
五、对传言、传说、猜测持保留态度,似乎比较容易接受,但要对经教、推断、理论也能保留一些检讨的空间,难度就稍微高一些了,而对自己的深思与禅思,以及对好口碑者与家师之言也作检证抉择,那就更难了,尤其对「信仰增上」的人来说,更是如此。不过,无可否认的,在自己修学过程中,保持一分「有可能是错了」的审慎态度,直到自己完成亲身体证,应当是比较健康的。君不见,在佛陀修学的过程中,之所以能够层层突破,直到完成正觉,岂不是因为佛陀能在「此法不趣智、不趣觉、不趣涅槃」(《中阿含第二○四罗摩经》)的不断反省下,才能有所突破而完成的吗?
六、相对于本则故事的「不要只是信」,《阿含经》中有更多比例的经文,强调着信佛、法、僧的必要,比如三十七道品中的五根、五力,都有「信」的条目,这是南、北传《阿含经》所共同的,表示了「信」的需求与力用,也凸显了「不要只是信」的稀有与难得。不过,若依佛法理性与实践的性格来论,佛法所讲的信,应当与纯情感式的信仰不同,而当是舍利弗「深信」的模样。
阿含經故事選
不要只是相信
有一次,一位名叫跋提的离车族人,到毘舍离城的重阁讲堂拜访佛陀。
离车人跋提对佛陀说:
「大德!我听到这样的传言:
『沙门瞿昙会迷惑人的幻术,又通晓拐引术,会诱拐其它教派的门徒。』
大德!这是真的吗?还是有人故意诽谤世尊的呢?我们不愿意诽谤世尊,特地来向世尊求证。」
「跋提!
不要只因为那是多数人的主流观点,就信以为真;
不要只因为那是来自古老口传的吠陀,就信以为真;
不要只因为那是来自有完整传承者的教说,就信以为真;
不要只因为那是来自经典,就信以为真;
不要只基于合乎逻辑,就信以为真;
不要只基于合乎推理,就信以为真;
不要只基于合乎理性思惟,就信以为真;
不要只基于合乎深思所成的观点,就信以为真;
不要只凭着教说者的权威与好口碑,就对他所说的信以为真;
不要只因为这位出家沙门是我的老师,就对他所说的信以为真。
跋提!一件事只要做了以后,会有不善的、有罪过的、智慧者所谴责的结果,或者会有所执着,因而引发出无益之苦的,跋提!那就是应当舍离断除的。」
接着,佛陀举了些明确的实例来说明:
「跋提!人的心中如果起了贪,起了瞋,你们认为是有益呢?还是无益呢?」
「大德!是无益的。」
「跋提!因为心中起了贪念、愤怒的人,会被贪、怒所蒙蔽而起执着,这样,杀人、抢夺、淫乱、欺诳等恶行,就都做得出来。不但自己做了,还会教唆别人一起做。这样的人,是不是像陷于漫漫黑夜,一直受着无益之苦呢?」
「大德!确实是这样的。」
「跋提!这样,你们认为贪与瞋,是善还是不善呢?是有罪过还是无罪过呢?有智慧的人都会谴责还是称赞呢?」
「大德!那是不善的;是罪过的;有智慧的人都会谴责的。」跋提答。
「跋提!心中不起贪、不起瞋的人,就不会被贪、怒所蒙蔽,不起执着,而能远离杀人、盗夺、邪淫、欺诳等恶行。不但自己远离,也会劝别人远离,这样的人,是不是常在安乐中受益呢?」
「大德!确实是这样的。」
「跋提!这样,你们认为无贪、无瞋,是善还是不善呢?是有罪过还是无罪过呢?有智慧的人都会谴责还是称赞呢?」
「大德!那是善的;是无罪过的;有智慧的人都会称赞的。」
「跋提!世界上的寂静善士,都是这样教导弟子的:应当调伏贪、瞋、痴、激愤而安住,贪、瞋、痴、激愤调伏了,身、语、意就不会因贪、瞋、痴、激愤而造业。」
跋提听了佛陀这一番教导,大为折伏,因而对佛陀说,即日起愿意终生归依佛陀,为在家佛弟子。此时,佛陀再回到最初的话题,反问跋提说:
「跋提!我可曾对你说:『来!跋提!来当我的弟子吧,我是你的老师。』」
「大德!不曾。」
「跋提!所以,那些说『沙门瞿昙会迷惑人的幻术,又通晓拐引术,以诱拐其它教派门徒』的,只是一些不动脑筋深思的沙门、婆罗门,对我不实诽谤的话罢了。」
「啊!大德!这真是善巧的引诱,美妙的幻术啊。我殷切地期盼您也能以这样善巧的引诱,诱导我亲爱的族人,让我的族人,都能获得长远的利益与安乐。大德!如果所有的剎帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗都能听到这样善巧诱导,那么,所有的剎帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗也都能获得长远的利益与安乐。」
「跋提!的确是这样的。跋提!不仅如此,所有的天、魔、梵、沙门、婆罗门、天神、民众也一样。即使是讲堂外的那些大树,如果能有思惟,也能经由这样的诱导而断除不善法,具足善法,获得长远利益与安乐的,更何况是人呢!」
按语:
一、本则故事取材自《增支部第四集第一九三经》。
二、幻术,是一种不实在的骗人把戏,和诱拐一样,都不是光明磊落的行为。由于佛陀的善巧且殷实教说,常常能折服外道信众来归依三宝,因而就有外道,如耆那教教主尼干子,说佛陀是以咒语幻术来迷惑异学的,以此为自己的下台阶(《中阿含第一三三优婆离经》;《中部第五六优婆离经》、《增壹阿含第四七品第三经》)。这种传言,想必在当时有一定程度的流传才对,因为不仅跋提来向佛陀求证,就连当时的憍萨罗国波斯匿王,还有波罗牢伽弥尼都来向佛陀求证(《中阿含第二○波罗牢经》),甚至背叛佛教僧团的提婆达多,也这样对摩揭陀国阿阇世王说(《增壹阿含第四九品第九经》)。这一部分,是南、北传《阿含》一致说到的。
三、佛陀教导跋提不能只是单纯的相信,不仅对传言,甚至于对理论、经典、师长,乃至于自己的禅思,都不可以据此全然信赖,一定还要以实际上行为的善恶表现、贪瞋痴苦迫是否获得彻底的止息来做检证,充分表现了佛教理性与务实的性格。这一段经文,还出现在《增支部第三集第六五经》与《增支部第三集第六六经》。这一部分,不是南、北《阿含》共传的,而是南传《阿含》所特有的。不过汉译《阿含》中,也有质多罗长者反驳尼干教主的「信应在前,然后有智」,而说「何用信世尊为」(《杂阿含第五七四经》),汉译《大智度论》中,也有「依法不依人」、「依智不依识」的教说,其精神也都与此相呼应。
四、如果依元亨寺汉译本来看,这段「不能只是单纯相信」的经文,佛陀都以单人称呼起头,而以「汝等」(你们)而不是「你」接续,这或许当时的确有多人围绕在旁边听闻,只是经文的简略未表,也或许这是一段定型格式的经文,才会留下单数与多数称呼上不协调的痕迹。
五、对传言、传说、猜测持保留态度,似乎比较容易接受,但要对经教、推断、理论也能保留一些检讨的空间,难度就稍微高一些了,而对自己的深思与禅思,以及对好口碑者与家师之言也作检证抉择,那就更难了,尤其对「信仰增上」的人来说,更是如此。不过,无可否认的,在自己修学过程中,保持一分「有可能是错了」的审慎态度,直到自己完成亲身体证,应当是比较健康的。君不见,在佛陀修学的过程中,之所以能够层层突破,直到完成正觉,岂不是因为佛陀能在「此法不趣智、不趣觉、不趣涅槃」(《中阿含第二○四罗摩经》)的不断反省下,才能有所突破而完成的吗?
六、相对于本则故事的「不要只是信」,《阿含经》中有更多比例的经文,强调着信佛、法、僧的必要,比如三十七道品中的五根、五力,都有「信」的条目,这是南、北传《阿含经》所共同的,表示了「信」的需求与力用,也凸显了「不要只是信」的稀有与难得。不过,若依佛法理性与实践的性格来论,佛法所讲的信,应当与纯情感式的信仰不同,而当是舍利弗「深信」的模样。
分享篇 -- 佛学知識 ---- 自皈依法,當願衆生,深入經藏、智慧如海。
阿含經故事選
舍利弗的「深信」
有一次,佛陀游化到摩揭陀国的那难陀村,住在一位卖衣商人的芒果园中。
这天,尊者舍利弗来见佛陀,对佛陀说:
「世尊!我深信在过去、未来、现在所有的修行者中,没有能超越您的正觉,也没有比您更伟大的。」
佛陀听了,反问尊者舍利弗是不是能以他心神通,详细了知所有过去、未来与现在三世诸佛的心念,还有他们个别的戒行、所教导的法,以及所成就的智慧与解脱内容细节。结果,尊者舍利弗都回答说不知道。
那么,被称为智慧第一的尊者舍利弗,到底是依据什么,能够在大众前如狮子吼一般大威力地说,他「深信」三世所有的修行者,包括诸所有佛,都没有能超越释迦牟尼佛的呢?对于这个问题,尊者舍利弗回答是:
「世尊!我虽然不能详细了知所有诸佛的心念,也不完全清楚个别诸佛的智慧,但是,我确实了知所有诸佛所证、所教导的法,其共通的总纲与修学的次第。因为自从我跟随释迦牟尼佛修学以来,对佛陀教导的法,我知一法即断一法,知一法即证一法,知一法即修一法,这样层层深入,层层殊胜,层层提升,层层奥妙而达到究竟圆满。由于我有这样实际体验的验证基础,所以深刻而理性地相信:世尊确实是等正觉的解脱者,心中对大师的成就,没有丝毫的质疑。
这就像国王设在边疆地区的城堡,为了防御与安全起见,建得特别紧密牢固,只留一道门出入。守门卫士虽然不知道到底有多少人出入该门,但他确知大家都得要从这个门才能进出,不会有其它出入口了。像这样,我确知不论过去、未来、现在诸佛,都是先断除贪、瞋、眠、悔、疑等五类修行障碍,依着身、受、心、法四念处的觉观,透过念、择法、精进、猗、喜、定、舍等七觉支的修习,而通达解脱成佛的,这就是诸佛修学的共通总纲与次第,也是诸佛教导一切法的共通总纲与次第。
如果有人问:过去、未来的所有修行者,有没有与释迦牟尼佛成就相同的呢?有的!但当世就没有了,这是佛陀当面教导我的,佛陀说:『过去、未来的世界,都会有如我一样成就等正觉的成佛者,但同一世界却不可能有二佛同时存在。』」
佛陀对尊者舍利弗的说法,表示了完全的赞同。
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第四九八经》、《长阿含第一八自欢喜经》、《相应部第四七相应第一二经》、《长部第一六大般涅槃经》、《长部第二八自欢喜经》。
二、《增壹阿含第四二品第三经》说,尊者舍利弗的智慧,在佛陀的弟子中是无人能出其上的。从智慧第一的尊者舍利弗口中,说出「深信」,是相当特别的。宗教,可以说都是不离信仰的,为什么呢?因为宗教所要达成的目标,都是修学者还没有能力亲身体证的,在还没能经历之前,其真实性,严格来说,是还不能确认的,此时,信仰就成为必要的支撑。以理性与实证为特质的佛教,其信仰也当与理性与实证相应,才能把握佛法的精神。尊者舍利弗的「深信」,就是从他一步一脚印,踏实地一一实践了佛陀的教导,同时也一一体证了佛陀每一项教导的真实性而建立起来的,这种「信」,又称为由「胜解」而来的「净信」,与人云亦云的顺从性信仰(「顺信」)绝不相同。在顺信中,不允许质疑,不讲求验证,这样,即使与事实不符,是错误的邪见也只能深信不疑。这样,宗教信仰,如果只强调「顺信」,鼓励「顺信」,那么,终将导致弊端不断,问题层出不穷。
三、我们注意到佛法修学的总纲,是离五盖,以四念处的觉观,在七觉支为实务运作的修行中,通达解脱的。记录了相同次第的,还有《杂阿含第二八一经》。该经指出,从「六触律仪」的成就修「三妙行」;然后从「三妙行」的成就修「四念处」;再由「四念处」的成就修「七觉支」,在「七觉支」的修学中,「依远离、依离欲、依灭,向于舍」而成就「七觉支」;成就明、解脱。
四、同一世界不会有二佛存在,这可以从佛的特德来理解:依《杂阿含第七五经》、《杂阿含第六八四经》、《相应部第二二相应第五八经》说,佛陀是无师自悟的解脱者,也就是说,佛陀出现的时空中,已经没有佛法的流传,是听闻不到佛法的,佛陀是那个时代的先觉者。当世间出现佛以后,依佛的威德,世间开始有佛法的流传,在这种情形下,相对的就不会再有第二位大威德的佛可成就,而只有声闻解脱的阿罗汉了。
舍利弗的「深信」
有一次,佛陀游化到摩揭陀国的那难陀村,住在一位卖衣商人的芒果园中。
这天,尊者舍利弗来见佛陀,对佛陀说:
「世尊!我深信在过去、未来、现在所有的修行者中,没有能超越您的正觉,也没有比您更伟大的。」
佛陀听了,反问尊者舍利弗是不是能以他心神通,详细了知所有过去、未来与现在三世诸佛的心念,还有他们个别的戒行、所教导的法,以及所成就的智慧与解脱内容细节。结果,尊者舍利弗都回答说不知道。
那么,被称为智慧第一的尊者舍利弗,到底是依据什么,能够在大众前如狮子吼一般大威力地说,他「深信」三世所有的修行者,包括诸所有佛,都没有能超越释迦牟尼佛的呢?对于这个问题,尊者舍利弗回答是:
「世尊!我虽然不能详细了知所有诸佛的心念,也不完全清楚个别诸佛的智慧,但是,我确实了知所有诸佛所证、所教导的法,其共通的总纲与修学的次第。因为自从我跟随释迦牟尼佛修学以来,对佛陀教导的法,我知一法即断一法,知一法即证一法,知一法即修一法,这样层层深入,层层殊胜,层层提升,层层奥妙而达到究竟圆满。由于我有这样实际体验的验证基础,所以深刻而理性地相信:世尊确实是等正觉的解脱者,心中对大师的成就,没有丝毫的质疑。
这就像国王设在边疆地区的城堡,为了防御与安全起见,建得特别紧密牢固,只留一道门出入。守门卫士虽然不知道到底有多少人出入该门,但他确知大家都得要从这个门才能进出,不会有其它出入口了。像这样,我确知不论过去、未来、现在诸佛,都是先断除贪、瞋、眠、悔、疑等五类修行障碍,依着身、受、心、法四念处的觉观,透过念、择法、精进、猗、喜、定、舍等七觉支的修习,而通达解脱成佛的,这就是诸佛修学的共通总纲与次第,也是诸佛教导一切法的共通总纲与次第。
如果有人问:过去、未来的所有修行者,有没有与释迦牟尼佛成就相同的呢?有的!但当世就没有了,这是佛陀当面教导我的,佛陀说:『过去、未来的世界,都会有如我一样成就等正觉的成佛者,但同一世界却不可能有二佛同时存在。』」
佛陀对尊者舍利弗的说法,表示了完全的赞同。
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第四九八经》、《长阿含第一八自欢喜经》、《相应部第四七相应第一二经》、《长部第一六大般涅槃经》、《长部第二八自欢喜经》。
二、《增壹阿含第四二品第三经》说,尊者舍利弗的智慧,在佛陀的弟子中是无人能出其上的。从智慧第一的尊者舍利弗口中,说出「深信」,是相当特别的。宗教,可以说都是不离信仰的,为什么呢?因为宗教所要达成的目标,都是修学者还没有能力亲身体证的,在还没能经历之前,其真实性,严格来说,是还不能确认的,此时,信仰就成为必要的支撑。以理性与实证为特质的佛教,其信仰也当与理性与实证相应,才能把握佛法的精神。尊者舍利弗的「深信」,就是从他一步一脚印,踏实地一一实践了佛陀的教导,同时也一一体证了佛陀每一项教导的真实性而建立起来的,这种「信」,又称为由「胜解」而来的「净信」,与人云亦云的顺从性信仰(「顺信」)绝不相同。在顺信中,不允许质疑,不讲求验证,这样,即使与事实不符,是错误的邪见也只能深信不疑。这样,宗教信仰,如果只强调「顺信」,鼓励「顺信」,那么,终将导致弊端不断,问题层出不穷。
三、我们注意到佛法修学的总纲,是离五盖,以四念处的觉观,在七觉支为实务运作的修行中,通达解脱的。记录了相同次第的,还有《杂阿含第二八一经》。该经指出,从「六触律仪」的成就修「三妙行」;然后从「三妙行」的成就修「四念处」;再由「四念处」的成就修「七觉支」,在「七觉支」的修学中,「依远离、依离欲、依灭,向于舍」而成就「七觉支」;成就明、解脱。
四、同一世界不会有二佛存在,这可以从佛的特德来理解:依《杂阿含第七五经》、《杂阿含第六八四经》、《相应部第二二相应第五八经》说,佛陀是无师自悟的解脱者,也就是说,佛陀出现的时空中,已经没有佛法的流传,是听闻不到佛法的,佛陀是那个时代的先觉者。当世间出现佛以后,依佛的威德,世间开始有佛法的流传,在这种情形下,相对的就不会再有第二位大威德的佛可成就,而只有声闻解脱的阿罗汉了。
阿含經故事選
佛陀的沉默回应
有一次,一位婆蹉族的出家外道游行沙门,到摩揭陀国首都王舍城北方的迦兰陀竹园精舍拜见佛陀,问佛陀说:
「瞿昙!有『我』吗?」
佛陀什么话也不回他,只以沉默回应。
「那么,瞿昙!没有『我』吗?」婆蹉族出家外道继续追问。
佛陀还是以沉默回应。
这样再问、三问,佛陀都是以沉默回应。
那位婆蹉族出家外道心想,他已经连续问了三次佛陀都不回答,继续留下来也没意思,便起身离开了。
这时,站在佛陀后面担任侍者的尊者阿难,感到很不解地问佛陀:
「世尊!为什么您都不回答他呢?这样岂不是让他误以为您无法回答他的问题,而成为邪见吗?」
佛陀回答尊者阿难说:
「如果我回答他『有我』,这不是和那些执于『常见』的沙门、婆罗门一样了吗?岂能和我『一切法无我』的证知一致?
如果我回答他『无我』,这不是和那些执于『断见』的沙门、婆罗门一样了吗?徒增那位已经习惯执于『有我』的婆蹉族出家外道的困惑,心想:先前我所赖以理解的『有我』都不存在了。
之前执于『有我』常见的人,听了『无我』以后,如果还在『有我』的旧思惟中,以为有『我』可以断除,这样,又陷入了断见。如来超离了常见与断见两边的思惟范围,站在正中而不偏的如实立场说法,而说:一切法都会败坏变化,所以是无常;败坏变化中又有其前后的接续性,所以是不断,一切都在不常不断中。一切的生起与存在,都有其因缘条件,如果因缘条件不存在了,就要败坏消逝了,所以,由于无明而有行,由于行而有识,由于识而有名色,由于名色而有六入处,由于六入处而有触,由于触而有受,由于受而有爱,由于爱而有取,由于取而有有,由于有而有生,由于生而有忧悲恼苦、纯大苦的聚集。反之,结果的灭除,也有其原因:当无明灭尽无余,行就灭了;行灭了,识就随着灭了;识灭了,名色就随着灭了;名色灭了,六入处就随着灭了;六入处灭了,触就随着灭了;触灭了,受就随着灭了;受灭了,爱就随着灭了,爱灭了,取就随着灭了;取灭了,有就随着灭了;有灭了,生就随着灭了,生灭了,所有的忧悲恼苦、纯大苦的聚集就随着灭了。」
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第九六一经》、《相应部第四四相应第一○经》、《别译杂阿含第一九五经》。
二、「无我」,是一个很深彻的道理,不是那么容易正确理解的。二千七百多年前,印度文化发展到《奥义书》时代,才对业力思想有所突破,提出「业感轮回」说,推翻了「祭祀求福」的传统。然而,在解说如何轮回上,却还陷于传统「真我」的思想窠臼,无法突破,一直到佛陀在菩提树下,证悟了生命的缘起,在「缘起」的思惟下,才脱离「真我」(有我)的枷锁,成为划时代的解脱者。
三、不能了解一切事物都在条件聚散中生灭的「缘起」道理,就会以为有永恒不变的存在,而成为「常见」。同样地,看不到复杂因缘条件前后变化的相关性(相续性),就成了「断见」。从缘起的角度正确来说,那应当是「相似相续」、「不常不断」。
四、故事的最后一段,《相应部第四四相应第一○经》中无,而《别译杂阿含第一九五经》最详备,这是佛陀解说「无我」的典型教说。
五、显然,佛陀对婆蹉族出家外道所提出的问题,陷入了解说上的两难,所以默然了。但佛陀大可以拿回答尊者阿难的话,来回答婆蹉族出家外道,不是吗?为何要默然呢?我们无法从有限的文献数据得到答案,或许,佛陀看不到婆蹉族出家外道有理解「缘起无我」的可能,评估后认为以采取默然的响应,对他是最好的回应吧!总之,这是一个事实的陈述,我们看到佛陀也不得不受因缘条件(听者的程度)的限制,不能无限慈悲地度化众生。这与后来部派佛教时期,某些理想的佛陀观,认为佛陀「无所不知,无所不能」(「如来威力亦无边际」,《异部宗轮论》大正大藏经第四九册第一五页)的看法,是有些距离了。
X X X
众多邪见的原因
佛陀时代,迦尸国的磨叉止陀村内,有一位富绅居士,名叫质多罗,他为人好善乐施,经常供养出家僧众,经常有比丘住在他的林园。
有一次,林园中来了许多长老比丘,质多罗居士赶忙过来邀请他们隔天一早接受他的饮食供养。
隔天,比丘们来了,在饮食供养前,质多罗居士问长老比丘们说:
「大德长老!为什么世人会有那么多的不同看法,例如,或说世间是常住不变的,或说是无常的;或说世界是有限的,或说是无限的;或说命与身是相同的;或说是不同的;或说死后还有可以来来去去的灵体,或说死后并不存在;……或说有真实的大我;或说有种种众生的真实小我;或说有主宰生存的寿命;或说有吉凶祸福的主宰,到底什么因素,造成这么纷乱的见解呢?」
听了质多罗居士这么问,在座的最尊长的比丘,却不知如何回答,即使经居士一连三次的追问,也都还是无言以对。其它长老比丘,也一样沉默,无人回答。
这时,他们之中有一位最资浅的年轻比丘,名叫梨犀达多,他在征得最尊长比丘的同意后,起来回答质多罗居士的问题。他说:
「居士!只要有身见的存在,就有这些种种的邪见,如果没有身见的存在,就不会有这些邪见了。」
「但是,大德!那什么是身见呢?」质多罗居士继续追问。
「居士!一般人未曾遇到贤圣之人,不曾听闻正法、修学正法,总错以为『色』就是主体『我』,或错以为『色』不是我而是我所拥有的,或错以为『色』在我中,或错以为我在『色』中。或错以为『受』就是我……。或错以为『想』就是我……。或错以为『行』就是我……。或错以为『识』就是我……。居士!这就是身见。」
「大德!怎样才能没有身见呢?」
「居士!有修有证的圣者弟子,他们已经跟随着圣者听闻正法、修学正法,就不会以『色』就是我,不会以『色』是我所拥有的,不会认为『色』在我中,不会认为我在『色』中。也不会以『受』就是我……。不会以『想』就是我……。不会以『行』就是我……。不会以『识』就是我……。居士!没有身见的人就是这样。」
质多罗居士很满意这样的答案,对这位年轻比丘的来历很好奇,就问:
「大德!您从哪里来?」
「居士!我从阿盘提国来。」
「大德!过去我在阿盘提国有一位姓梨犀达多的朋友,我们很久不曾见面了,听说他已经出家了,您见过他吗?」
「是的,居士!」
「大德!那位梨犀达多大德,现在住在哪里呢?」
此时,尊者梨犀达多沉默了,因为质多罗居士所说的梨犀达多大德,就是尊者梨犀达多。
由于尊者梨犀达多的沉默,让质多罗居士怀疑,眼前的这位尊者梨犀达多比丘,是不是过去他所认识,后来出了家的梨犀达多,于是问道:
「大德!难道您不是尊者梨犀达多吗?」
「是的,我就是那位梨犀达多。」
「大德!请您在这个林园住下来吧,让我负责供养您所需的衣服、饮食、坐卧用具、医药等四类必需品。」
尊者梨犀达多同意了,质多罗居士很高兴,供养比丘们许多美食。
食毕,在回林园的路上,那位最尊长比丘对尊者梨犀达多说:
「太好了,梨犀达多学友!你能回答我所无法回答的问题,所以,下次再有类似的问题,就由你来回答。」
后来,尊者梨犀达多因为有质多罗居士丰足的供养,反而出现了不精进的障碍,好久都不曾去见佛陀,听佛陀说法。
按语:
一、本则故事取材自《杂阿含第五七○经》、《相应部第四一相应第三经》。
二、质多罗居士,依《四分律》、《十诵律》所说,是迦尸国的富有人家(《大正大藏经》第二二册第八九二页、第二三册第二二四页),但《五分律》说他住在离舍卫城不远的地方(《大正大藏经》第二二册第一六三页)。迦尸国为介于憍萨罗国与摩揭陀国等两大强权之间的小国,常为两国争战胜利者的附庸国,说质多罗居士住在距舍卫城不远的地方,恐怕还是指迦尸国吧!
三、身见,为粗显我执的一类,一般人会以为五蕴中的的任何一蕴为(一)我(二)我所(三)我在其中(四)其在我中,四乘五总共二十种,为身见的内容,称为二十种身见。
四、唐朝韩愈说:「闻道有先后,术业有专攻。」(〈师说〉)闻道与证道,不一定与资历有绝对的关系,可以参考故事第一六〈无关年资的非时通达〉。
五、故事结尾南、北传经典所载不同,《相应部第四一相应第三经》说尊者梨犀达多当天虽然同意质多罗居士住下来的请求,但隔天就不知去向了,菩提比丘英译本的批注解说为,尊者梨犀达多可能看到名闻利养的危险,所以赶快离开了。个人以为,在僧团中,尊者梨犀达多似乎不是经常犯错的比丘,看不出有特别理由会受到污蔑或错记,因而觉得《杂阿含第五七○经》的记载,应保有其原始负面教材的风貌,故而采用。
说与不说之间
有一次,摩揭陀国的大臣禹舍婆罗门,到舍卫城竹林园拜访佛陀。
禹舍婆罗门对佛陀说:
「尊者瞿昙!我是这样的一个人:凡是我亲眼所见的,我会准确地描述出来;凡是我亲耳所听说的,我会完全照我听到的陈述出来;凡是我所觉了的,我会按照我所觉了的说出来,从不失真。」
佛陀对这样的行径并不完全同意,就对大臣禹舍说:
「婆罗门!我不说『应当将所有看到的一切说出来』,我也不说『不应当将所有看到的一切说出来』,所听到的、所觉了的也一样,不说『应当』或『不应当』将所听到、所知道的一切全部说出来。
婆罗门!如果将所看到的说出来,会造成不善法的增加,善法的减少,那么,我就不说,反之,如果能促成不善法的减少,善法的增加,我就会说。听到的、觉了的也一样。」
按语:
一、本则故事取材自《增支部第四集第一八三经》。
二、能准确无误地转述所知、所见、所闻,大概是大臣禹舍所引以为傲的,所以会向佛陀说。这让我们联想到,现代媒体所宗奉的「忠实报导」。现代媒体以社会大众有知的权力为理由,对一些会造成负面教育的事件,也巨细靡遗的详加报导,尤其是对一些犯罪案件,或对社会风气有负面鼓舞的事件。这类事件的报导,常常造成一些不良的模仿。从本则故事的对话来看,佛陀显然是不同意所谓「忠实报导」的,报导或转述与否,应当评估会有怎样的影响而定,如果明知道负面影响大于正面影响的,就应当有所抉择,保持缄默才是。
三、不「欺骗不实」,是为人的基本态度,佛陀也是这样教导我们的,从本则故事来看,为有利于善法而保持缄默,应当没有违反不「欺骗不实」之虞。
四、即是一般的言谈,佛弟子应当也要比照这样的原则吧!
五、尼揵子确定优婆离居士成为佛弟子后,当场吐血一事,《中阿含第一三三优婆离经》与《中部第五六优婆离经》均有,但说因此而病逝,则仅《中阿含第一三三优婆离经》有。
有一次,摩揭陀国的大臣禹舍婆罗门,到舍卫城竹林园拜访佛陀。
禹舍婆罗门对佛陀说:
「尊者瞿昙!我是这样的一个人:凡是我亲眼所见的,我会准确地描述出来;凡是我亲耳所听说的,我会完全照我听到的陈述出来;凡是我所觉了的,我会按照我所觉了的说出来,从不失真。」
佛陀对这样的行径并不完全同意,就对大臣禹舍说:
「婆罗门!我不说『应当将所有看到的一切说出来』,我也不说『不应当将所有看到的一切说出来』,所听到的、所觉了的也一样,不说『应当』或『不应当』将所听到、所知道的一切全部说出来。
婆罗门!如果将所看到的说出来,会造成不善法的增加,善法的减少,那么,我就不说,反之,如果能促成不善法的减少,善法的增加,我就会说。听到的、觉了的也一样。」
按语:
一、本则故事取材自《增支部第四集第一八三经》。
二、能准确无误地转述所知、所见、所闻,大概是大臣禹舍所引以为傲的,所以会向佛陀说。这让我们联想到,现代媒体所宗奉的「忠实报导」。现代媒体以社会大众有知的权力为理由,对一些会造成负面教育的事件,也巨细靡遗的详加报导,尤其是对一些犯罪案件,或对社会风气有负面鼓舞的事件。这类事件的报导,常常造成一些不良的模仿。从本则故事的对话来看,佛陀显然是不同意所谓「忠实报导」的,报导或转述与否,应当评估会有怎样的影响而定,如果明知道负面影响大于正面影响的,就应当有所抉择,保持缄默才是。
三、不「欺骗不实」,是为人的基本态度,佛陀也是这样教导我们的,从本则故事来看,为有利于善法而保持缄默,应当没有违反不「欺骗不实」之虞。
四、即是一般的言谈,佛弟子应当也要比照这样的原则吧!
五、尼揵子确定优婆离居士成为佛弟子后,当场吐血一事,《中阿含第一三三优婆离经》与《中部第五六优婆离经》均有,但说因此而病逝,则仅《中阿含第一三三优婆离经》有。
劝发菩提心
-------- 演培法师
佛是怎样成的?是由于行菩萨道成的;菩萨道怎会行的?是由发菩提心来的;所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力,没有这一推动力,菩萨因行固然无人去行,如来果证亦无人去证。这样说来,发菩提心,在大乘佛法中,具有怎样的重要性,应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者,而说不要发菩提心,那将是不可思议的事。不过话说回来,真正修学大乘的学人,从不忽略发菩提心的。
关于如何发菩提心,在省庵大师的劝发菩提心文中,固已有了很好的指示,在我所讲的这个讲记中,亦已有了详细的说明,看了讲记自然明白,在此不必再多费辞。总之,能发菩提心的,是就值得我人尊敬。
发菩提心,没有时间性的,什么时候都可。面见佛陀的当世,固可发菩提心,末法时代的今日,亦可发菩提心。但以佛法住世来说,在佛教极度衰微的时代发菩提心,较之佛世时的发大心者,尤为难能可贵。
中国一向所流行的佛法,不但是大乘佛法,而且是最上一乘,一般佛法行者,照理都是菩萨,而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士,你是不是发了菩提心,那我敢说,大多数的佛徒,不知如何答覆。
像这样的大乘佛法行者,实在不够资格称为菩萨,因而表现于行为的活动,自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说:‘中国佛教教理是大乘,而行为是小乘’,意在于此。
正因一般学佛人士,不知如何发菩提心,不去实践菩萨大行,致使佛教现状,显得暮气沉沉,而为社会大多数的人群,认为佛教不是今日所需,甚至讥为消极厌世,试问这对我们佛教,是多么大的一大损失!
有心于佛教的我人,不能看著佛教这样沉没下去而无动于衷,故有本著佛陀的根本精神,高树为法为人的佛教特质,以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样?这唯有发菩提心,实践菩萨大行才行。
-------- 演培法师
佛是怎样成的?是由于行菩萨道成的;菩萨道怎会行的?是由发菩提心来的;所以发菩提心就成为菩萨因行与如来果证的唯一无二的推动力,没有这一推动力,菩萨因行固然无人去行,如来果证亦无人去证。这样说来,发菩提心,在大乘佛法中,具有怎样的重要性,应是谁都可以体认到的。做个大乘佛法行者,而说不要发菩提心,那将是不可思议的事。不过话说回来,真正修学大乘的学人,从不忽略发菩提心的。
关于如何发菩提心,在省庵大师的劝发菩提心文中,固已有了很好的指示,在我所讲的这个讲记中,亦已有了详细的说明,看了讲记自然明白,在此不必再多费辞。总之,能发菩提心的,是就值得我人尊敬。
发菩提心,没有时间性的,什么时候都可。面见佛陀的当世,固可发菩提心,末法时代的今日,亦可发菩提心。但以佛法住世来说,在佛教极度衰微的时代发菩提心,较之佛世时的发大心者,尤为难能可贵。
中国一向所流行的佛法,不但是大乘佛法,而且是最上一乘,一般佛法行者,照理都是菩萨,而且是发过菩提心的。但如去问许多学佛的人士,你是不是发了菩提心,那我敢说,大多数的佛徒,不知如何答覆。
像这样的大乘佛法行者,实在不够资格称为菩萨,因而表现于行为的活动,自然也就不是菩萨风格。所以太虚大师于从巴利语系说到今菩萨行一文中说:‘中国佛教教理是大乘,而行为是小乘’,意在于此。
正因一般学佛人士,不知如何发菩提心,不去实践菩萨大行,致使佛教现状,显得暮气沉沉,而为社会大多数的人群,认为佛教不是今日所需,甚至讥为消极厌世,试问这对我们佛教,是多么大的一大损失!
有心于佛教的我人,不能看著佛教这样沉没下去而无动于衷,故有本著佛陀的根本精神,高树为法为人的佛教特质,以使佛教在今日世界中活跃起来的必要。然应怎样?这唯有发菩提心,实践菩萨大行才行。
阿含經故事選
圣者的恬静淡泊性格
佛陀晚年,已经有为数不少的僧众,跟随着佛陀修学。
有一次,大约有僧众二千五百人跟随着佛陀,住在摩揭陀国首府王舍城,名医耆婆的庵婆罗园中。
一个月圆夜晚,摩揭陀国阿阇世王与宫女眷属、将相群臣们,正在宫中聚会。阿阇世王一时兴起,点名皇后、太子与群臣,要他们说说看,在这样美好的月圆夜里,应当做什么好。
皇后提议,来欣赏宫女们跳舞欢唱。
太子优陀耶提议,应与将士们共谋如何讨伐不顺服的邻国。
接着有六位大臣,分别起来介绍当时有名的沙门六师,以及他们的思想,建议国王去听他们说法。
对这些提议,阿阇世王都没反应。
最后,名医耆婆告诉国王,佛陀与二千五百位僧众,正住在他的庵婆罗园里,建议国王前往拜见。
阿阇世王一听到去见佛陀,心动了,接受了耆婆的建言。
国王的大队人马,浩浩荡荡地接近了耆婆的庵婆罗园。突然,阿阇世王惊恐万分地停下来,环顾四周,质问耆婆道:
「我忠诚的耆婆啊!莫非你要谋害我?莫非你敢欺骗我?我忠诚的耆婆啊!莫非这是你引我入敌营的圈套?否则,哪有一个二千五百人的僧众住处,没有任何声响,连个打喷嚏、咳嗽的声音都没有,怎么可能!」
「大王!我不敢欺骗您,也没有通敌设计陷害您,那是这些修行沙门的常态。他们常乐闲静,所以没有声响,请国王放心前进,前面就到了。」
国王来到了庵婆罗园外,下车步行入园内,洗脚,进入讲堂,默默地环顾寂静的四周,满心欢喜,自言自语地说:
「这么多沙门寂然静默,止观具足!但愿我太子优陀耶也能修到这样的成就。」
于是,阿阇世王向前礼敬了佛陀,然后提出他对沙门六师每一派思想中,有关于业报说法的疑惑。原来,阿阇世王对自己弒父夺取王位的行为,始终忐忑不安,不知道以后会有什么业报。
经过佛陀详细的解说,阿阇世王清楚了,终于对他的恶行,再三地在佛前忏悔,也得到佛陀的安慰。此时,阿阇世王对佛陀完全信服了,放下一国之尊的身段,顶礼佛陀,然后安静地坐在一旁,听闻佛陀的教导。
佛陀说法告一段落后,阿阇世王于佛前自说,即日起归依佛、归依法、归依僧,终生遵守五戒,成为一位在家佛弟子。
※ ※ ※
有一次,佛陀在憍萨罗国境内游化。
这一天,佛陀一行人来到一个叫伊奢能伽罗的婆罗门村落,当晚就在村外的树园中过夜。
隔天,村里许多人知道了佛陀的住处,纷纷慕名前来。
他们各自准备了许多食物,来到佛陀所住的树园外,争先恐后地抢着第一个供养佛陀和随行的僧团。因为互不相让而大声争执,使得树园附近一片吵杂。
听到了这样的吵杂声,佛陀问侍者那提迦尊者:
「为什么外面有那么多人高声喧嚷?好像渔夫争相捕鱼时的吆喝。」
「世尊!外面来了许多村里的王族与婆罗门长者,他们正吵着由谁先供养世尊。」尊者那提迦回答。
「我不求名闻利养,不必给我名闻利养。那提迦!我已随时充满着出离、远离、寂静、正觉之乐,不必求就毫无困难地自然流露,我怎么还会需要名闻利养之乐呢?你们还没办法做到这样,天界众神也没办法做到,才会好于名闻利养之乐的追求!」
「世尊!且接受他们的供养吧,世尊!现在正是时候。世尊!您所到之处,不论在繁华的都市,还是在偏远的乡下地方,都有人们为您而来。世尊!这就像天空的乌云,随着密集而下雨,雨水随即流向低处一样。为什么呢?因为世尊有清净戒德、无上智慧的缘故。」
佛陀再次表示了不需要名闻利养,不需要这么多人供养饮食,并且对那提迦尊者说:
「那提迦!我看到此处有两位比丘,因为有太多美食供养了,吃得腹满气喘,连走路都困难。那提迦!我还看到许多比丘有了美食供养后,四处游荡,着于聚会之乐。像这类的长老比丘,是不能自然涌现出离、远离、寂静、正觉之乐的。
那提迦!污秽不净的大小便,是从美好饮食来的;忧、悲、恼、苦、愁,是从对于饮食等种种的贪爱而来的;勤于大小便等不净观的修习,就会对饮食等所认为美妙的种种,生起厌离想;善于观察爱染五蕴的生灭、六根认识境界的集灭,就可以生起厌离想;乐于修习远离独处,就可以厌离群聚之乐。因此,那提迦!应当学习于爱染五蕴,观察其生灭无常;于六根认识境界时,观察其因缘的聚散变化;应当乐于远离,远离人群勤于精进修学,应当这样学!」
按语:
一、本则故事前段取材自《长阿含第二七沙门果经》、《长部第二沙门果经》、《增壹阿含第四三品第七经》,后段取材自《杂阿含第一二五○经》、《增支部第五集第三○经》、《增支部第六集第四二经》、《增支部第八集第八六经》。
二、乐于寂静,是佛法修学的一大特色,虽然这与禅定的修习关系密切,但也不只限于禅定修习的,平常对自己心念觉察与反省的锻炼,安静的环境也较吵杂的环境有利。尤其在进行一些深入的思惟与理解,或细微处的觉察时,甚至连一般人觉得柔顺平和的音乐,都还嫌吵杂多余呢!
三、时下一般庆典场合,总要营造一个热闹的环境,提供许多感官上的刺激才算,就连有些教内的活动,也未能免俗于排场与声势的热闹。本则故事告诉我们,佛陀与圣者们不是这样的,反而是安于寂静无声的恬静,由「出离、远离、寂静、正觉」而自然涌现没有染着之乐。
四、故事之末,佛陀教导尊者那提迦,当勤于在自己五蕴、六触──六根认识境界时,观察生灭、集散的无常,以生起厌离来对治贪爱染着,再次感受到在佛法的修学中,依于五蕴、六处而修的特点了。
五、远离,是鼓励远离人群的喧闹、群聚取乐,以勤于道业的精进修学,这与离群索居,独学而无善友不同,否则,也不用有二千五百人共住于庵婆罗园的僧团了。至于二千五百人,会不会只是个象征性数目,不容易考证,不过,表示人数众多,则应当是可以确定的。
圣者的恬静淡泊性格
佛陀晚年,已经有为数不少的僧众,跟随着佛陀修学。
有一次,大约有僧众二千五百人跟随着佛陀,住在摩揭陀国首府王舍城,名医耆婆的庵婆罗园中。
一个月圆夜晚,摩揭陀国阿阇世王与宫女眷属、将相群臣们,正在宫中聚会。阿阇世王一时兴起,点名皇后、太子与群臣,要他们说说看,在这样美好的月圆夜里,应当做什么好。
皇后提议,来欣赏宫女们跳舞欢唱。
太子优陀耶提议,应与将士们共谋如何讨伐不顺服的邻国。
接着有六位大臣,分别起来介绍当时有名的沙门六师,以及他们的思想,建议国王去听他们说法。
对这些提议,阿阇世王都没反应。
最后,名医耆婆告诉国王,佛陀与二千五百位僧众,正住在他的庵婆罗园里,建议国王前往拜见。
阿阇世王一听到去见佛陀,心动了,接受了耆婆的建言。
国王的大队人马,浩浩荡荡地接近了耆婆的庵婆罗园。突然,阿阇世王惊恐万分地停下来,环顾四周,质问耆婆道:
「我忠诚的耆婆啊!莫非你要谋害我?莫非你敢欺骗我?我忠诚的耆婆啊!莫非这是你引我入敌营的圈套?否则,哪有一个二千五百人的僧众住处,没有任何声响,连个打喷嚏、咳嗽的声音都没有,怎么可能!」
「大王!我不敢欺骗您,也没有通敌设计陷害您,那是这些修行沙门的常态。他们常乐闲静,所以没有声响,请国王放心前进,前面就到了。」
国王来到了庵婆罗园外,下车步行入园内,洗脚,进入讲堂,默默地环顾寂静的四周,满心欢喜,自言自语地说:
「这么多沙门寂然静默,止观具足!但愿我太子优陀耶也能修到这样的成就。」
于是,阿阇世王向前礼敬了佛陀,然后提出他对沙门六师每一派思想中,有关于业报说法的疑惑。原来,阿阇世王对自己弒父夺取王位的行为,始终忐忑不安,不知道以后会有什么业报。
经过佛陀详细的解说,阿阇世王清楚了,终于对他的恶行,再三地在佛前忏悔,也得到佛陀的安慰。此时,阿阇世王对佛陀完全信服了,放下一国之尊的身段,顶礼佛陀,然后安静地坐在一旁,听闻佛陀的教导。
佛陀说法告一段落后,阿阇世王于佛前自说,即日起归依佛、归依法、归依僧,终生遵守五戒,成为一位在家佛弟子。
※ ※ ※
有一次,佛陀在憍萨罗国境内游化。
这一天,佛陀一行人来到一个叫伊奢能伽罗的婆罗门村落,当晚就在村外的树园中过夜。
隔天,村里许多人知道了佛陀的住处,纷纷慕名前来。
他们各自准备了许多食物,来到佛陀所住的树园外,争先恐后地抢着第一个供养佛陀和随行的僧团。因为互不相让而大声争执,使得树园附近一片吵杂。
听到了这样的吵杂声,佛陀问侍者那提迦尊者:
「为什么外面有那么多人高声喧嚷?好像渔夫争相捕鱼时的吆喝。」
「世尊!外面来了许多村里的王族与婆罗门长者,他们正吵着由谁先供养世尊。」尊者那提迦回答。
「我不求名闻利养,不必给我名闻利养。那提迦!我已随时充满着出离、远离、寂静、正觉之乐,不必求就毫无困难地自然流露,我怎么还会需要名闻利养之乐呢?你们还没办法做到这样,天界众神也没办法做到,才会好于名闻利养之乐的追求!」
「世尊!且接受他们的供养吧,世尊!现在正是时候。世尊!您所到之处,不论在繁华的都市,还是在偏远的乡下地方,都有人们为您而来。世尊!这就像天空的乌云,随着密集而下雨,雨水随即流向低处一样。为什么呢?因为世尊有清净戒德、无上智慧的缘故。」
佛陀再次表示了不需要名闻利养,不需要这么多人供养饮食,并且对那提迦尊者说:
「那提迦!我看到此处有两位比丘,因为有太多美食供养了,吃得腹满气喘,连走路都困难。那提迦!我还看到许多比丘有了美食供养后,四处游荡,着于聚会之乐。像这类的长老比丘,是不能自然涌现出离、远离、寂静、正觉之乐的。
那提迦!污秽不净的大小便,是从美好饮食来的;忧、悲、恼、苦、愁,是从对于饮食等种种的贪爱而来的;勤于大小便等不净观的修习,就会对饮食等所认为美妙的种种,生起厌离想;善于观察爱染五蕴的生灭、六根认识境界的集灭,就可以生起厌离想;乐于修习远离独处,就可以厌离群聚之乐。因此,那提迦!应当学习于爱染五蕴,观察其生灭无常;于六根认识境界时,观察其因缘的聚散变化;应当乐于远离,远离人群勤于精进修学,应当这样学!」
按语:
一、本则故事前段取材自《长阿含第二七沙门果经》、《长部第二沙门果经》、《增壹阿含第四三品第七经》,后段取材自《杂阿含第一二五○经》、《增支部第五集第三○经》、《增支部第六集第四二经》、《增支部第八集第八六经》。
二、乐于寂静,是佛法修学的一大特色,虽然这与禅定的修习关系密切,但也不只限于禅定修习的,平常对自己心念觉察与反省的锻炼,安静的环境也较吵杂的环境有利。尤其在进行一些深入的思惟与理解,或细微处的觉察时,甚至连一般人觉得柔顺平和的音乐,都还嫌吵杂多余呢!
三、时下一般庆典场合,总要营造一个热闹的环境,提供许多感官上的刺激才算,就连有些教内的活动,也未能免俗于排场与声势的热闹。本则故事告诉我们,佛陀与圣者们不是这样的,反而是安于寂静无声的恬静,由「出离、远离、寂静、正觉」而自然涌现没有染着之乐。
四、故事之末,佛陀教导尊者那提迦,当勤于在自己五蕴、六触──六根认识境界时,观察生灭、集散的无常,以生起厌离来对治贪爱染着,再次感受到在佛法的修学中,依于五蕴、六处而修的特点了。
五、远离,是鼓励远离人群的喧闹、群聚取乐,以勤于道业的精进修学,这与离群索居,独学而无善友不同,否则,也不用有二千五百人共住于庵婆罗园的僧团了。至于二千五百人,会不会只是个象征性数目,不容易考证,不过,表示人数众多,则应当是可以确定的。
拒绝利用神通传教的佛陀
有一次,佛陀来到了摩揭陀国游化,住在那烂陀城郊的芒果园中。
这天,有一位名叫「坚固」的在家居士,来芒果园拜访佛陀。他向佛陀顶礼后,建议佛陀说:
「世尊!那烂陀是一个繁荣富裕的城市,人口众多,世尊如果能要一位比丘,在大众面前展现神通,那么,我们那烂陀城的人,一定会更加地敬信世尊。」
佛陀回答说:
「坚固!我从来不教比丘们对任何在家人展现神通,我只教导他们远离喧嚣,宁静地思惟正法,如果有所成就,自己知道就好,如果有了过失,则当自我举发,忏悔改过。」
然而,这位名叫坚固的在家居士,还是再三地请求佛陀要比丘们为民众展现神通,以争取更多人敬信佛陀,方便佛陀与佛弟子们在这人口众多的城市弘扬佛法,利益更多的人。
佛陀再三拒绝了,并且说明为何不愿意以神通来宣扬佛法的理由。佛陀说:
「坚固!我可以以三种自己的亲身体证来作教化:一是神足神通,二是他心神通,三是教诫神通。
什么是神足神通?神足神通就是能变化出许多化身,能隐身、穿墙、入地、水上行走、空中飞行、身出烟火、直达梵天等等的超常能力。
然而,如果有一位信仰正法,归依三宝的人,告诉另一位不信的朋友说:
『太稀有神奇了!我见过比丘能现无量神足神通,他可以直达梵天,真是大神力、大威德啊!』
那位不信的朋友可能会这样回答:
『是啊!确实有一种这样的明咒,可以让人有神通力。那位比丘就是依着这样的明咒而现无量神通的。』
像这样,不但没有达到宣扬正法的目的,是不是反而成为一种诽谤呢!所以,依我的观察而深知展现神通变化的缺失,所以不喜欢、不重视,并且拒绝以这样的目的展现神通。
什么是他心神通?那是不必别人告知,就能知道他人心中在想什么的超常能力。
同样地,如果有一位信仰正法,归依三宝的人,告诉另一位不信的朋友说:
『太稀有神奇了!我见过比丘能展现他心神通,知道别人心中在想什么,真是大神力、大威德啊!』
那位不信的朋友可能会这样回答:
『是啊!确实有一种这样的咒,可以让人有他心神通。那位比丘就是依着这样的咒,而知道别人心中在想什么的。』
这样,是不是没有达到目的,反而成为一种诽谤呢!所以,依我的观察而深知展现神通变化的缺失,因而不喜欢、不重视,并且拒绝以这样的目的展现神通。
以这样的缘故,我不教比丘们现神通变化,只教他们宁静地去思惟佛法;举发自己的过失,而不现自己的成就,这就是我比丘弟子们的神足神通与他心神通。
什么是教诫神通?例如对比丘作这样的教诫:
『你应该这样思惟,不要那样思惟;意念应该这样,不要那样;应该舍离这些,而到那边安住。』
像这样为他说法,内容纯正,义理清净,可以令人修行圆满。这样的教诫、说法,让在家长者、居士们听了以后,真正对佛法有正确的认识,才能引发他们对正法的信心,进而有意愿出家修学,成就三明解脱,这就是我比丘们的教诫神通。」
按语:
一、本则故事取材自《长阿含第二四坚固经》、《长部第一一坚固经》。另,有关世尊的「三种教化」,参考《杂阿含第一九七经》(作「三种示现教化」)、《长阿含第一大本经》(作「三事教化」)、《中阿含第一四三伤歌逻经》(作「三种示现」)、《增支部第三集第六○经》(作「三种神通」)。
二、神通,是禅定修学成就后,开发出来的超常能力,最让一般常人感到神奇而具吸引力了。然而,佛陀所要教导我们的,是烦恼的彻底止息与生命的解脱,这不是神通所能成办的。如果依据《杂阿含第一二一二经》、《中阿含第一二一请请经》、《相应部第八相应第七经》的记载,一群五百位比丘的解脱者中,慧解脱阿罗汉的数目高达三百二十位,占百分之六十四之多。而慧解脱阿罗汉,依《相应部第一二相应第七○经》说,是没有神通能力的解脱者,与之相当的《杂阿含第三四七经》则说,是没有初禅以上禅定力的解脱者,不会初禅定,必然没有神通。由此可知,神通与解脱没有必然的关系了。
三、利用神通或神迹来拓展佛教,似乎是一个好点子,即使在今天,恐怕都还不免有人会这样认为。其实,二千多年前佛陀就曾经明确地拒绝了。当时的婆罗门教,非因计因,流行咒术咒语,讲求神通神迹,如果佛教的开拓,也随一般人投其所好,抢搭这样的列车,因地不正,如何能引入纯正的佛法呢?佛陀评估这样的方法是弊多于利,所以不愿意以神通来宣扬佛法,也不要出家比丘们以神通来吸引人们。今天我们所处的环境,一般人仍然对神通与神迹趋之若鹜,基本上与佛陀时代相差不多,想要以展现神通来开拓佛教的版图,恐怕仍然不得其要,反而模糊了纯正佛法的诉求,终究会得不偿失。
四、教诫神通,与神足神通、他心神通是不一样的,这并不是一般人所认为,超自然、无碍自在、神秘不可思议的神通。依佛陀的解说,这是经由谆谆教诲,有次第地引导修学正法,然后通达彻底止息烦恼与解脱的,本来与神通无关,但就从其能引导一位凡夫成为解脱圣者的巨大变化,以及能以一教十,十教百,百教千、万……的辗转传授而改变、造福无数人来看(参考故事第五〈能成就无量福道的教诫教化〉),那么,教诫也算得上是另类神通,所以被称为「神通」就不奇怪了。
有一次,佛陀来到了摩揭陀国游化,住在那烂陀城郊的芒果园中。
这天,有一位名叫「坚固」的在家居士,来芒果园拜访佛陀。他向佛陀顶礼后,建议佛陀说:
「世尊!那烂陀是一个繁荣富裕的城市,人口众多,世尊如果能要一位比丘,在大众面前展现神通,那么,我们那烂陀城的人,一定会更加地敬信世尊。」
佛陀回答说:
「坚固!我从来不教比丘们对任何在家人展现神通,我只教导他们远离喧嚣,宁静地思惟正法,如果有所成就,自己知道就好,如果有了过失,则当自我举发,忏悔改过。」
然而,这位名叫坚固的在家居士,还是再三地请求佛陀要比丘们为民众展现神通,以争取更多人敬信佛陀,方便佛陀与佛弟子们在这人口众多的城市弘扬佛法,利益更多的人。
佛陀再三拒绝了,并且说明为何不愿意以神通来宣扬佛法的理由。佛陀说:
「坚固!我可以以三种自己的亲身体证来作教化:一是神足神通,二是他心神通,三是教诫神通。
什么是神足神通?神足神通就是能变化出许多化身,能隐身、穿墙、入地、水上行走、空中飞行、身出烟火、直达梵天等等的超常能力。
然而,如果有一位信仰正法,归依三宝的人,告诉另一位不信的朋友说:
『太稀有神奇了!我见过比丘能现无量神足神通,他可以直达梵天,真是大神力、大威德啊!』
那位不信的朋友可能会这样回答:
『是啊!确实有一种这样的明咒,可以让人有神通力。那位比丘就是依着这样的明咒而现无量神通的。』
像这样,不但没有达到宣扬正法的目的,是不是反而成为一种诽谤呢!所以,依我的观察而深知展现神通变化的缺失,所以不喜欢、不重视,并且拒绝以这样的目的展现神通。
什么是他心神通?那是不必别人告知,就能知道他人心中在想什么的超常能力。
同样地,如果有一位信仰正法,归依三宝的人,告诉另一位不信的朋友说:
『太稀有神奇了!我见过比丘能展现他心神通,知道别人心中在想什么,真是大神力、大威德啊!』
那位不信的朋友可能会这样回答:
『是啊!确实有一种这样的咒,可以让人有他心神通。那位比丘就是依着这样的咒,而知道别人心中在想什么的。』
这样,是不是没有达到目的,反而成为一种诽谤呢!所以,依我的观察而深知展现神通变化的缺失,因而不喜欢、不重视,并且拒绝以这样的目的展现神通。
以这样的缘故,我不教比丘们现神通变化,只教他们宁静地去思惟佛法;举发自己的过失,而不现自己的成就,这就是我比丘弟子们的神足神通与他心神通。
什么是教诫神通?例如对比丘作这样的教诫:
『你应该这样思惟,不要那样思惟;意念应该这样,不要那样;应该舍离这些,而到那边安住。』
像这样为他说法,内容纯正,义理清净,可以令人修行圆满。这样的教诫、说法,让在家长者、居士们听了以后,真正对佛法有正确的认识,才能引发他们对正法的信心,进而有意愿出家修学,成就三明解脱,这就是我比丘们的教诫神通。」
按语:
一、本则故事取材自《长阿含第二四坚固经》、《长部第一一坚固经》。另,有关世尊的「三种教化」,参考《杂阿含第一九七经》(作「三种示现教化」)、《长阿含第一大本经》(作「三事教化」)、《中阿含第一四三伤歌逻经》(作「三种示现」)、《增支部第三集第六○经》(作「三种神通」)。
二、神通,是禅定修学成就后,开发出来的超常能力,最让一般常人感到神奇而具吸引力了。然而,佛陀所要教导我们的,是烦恼的彻底止息与生命的解脱,这不是神通所能成办的。如果依据《杂阿含第一二一二经》、《中阿含第一二一请请经》、《相应部第八相应第七经》的记载,一群五百位比丘的解脱者中,慧解脱阿罗汉的数目高达三百二十位,占百分之六十四之多。而慧解脱阿罗汉,依《相应部第一二相应第七○经》说,是没有神通能力的解脱者,与之相当的《杂阿含第三四七经》则说,是没有初禅以上禅定力的解脱者,不会初禅定,必然没有神通。由此可知,神通与解脱没有必然的关系了。
三、利用神通或神迹来拓展佛教,似乎是一个好点子,即使在今天,恐怕都还不免有人会这样认为。其实,二千多年前佛陀就曾经明确地拒绝了。当时的婆罗门教,非因计因,流行咒术咒语,讲求神通神迹,如果佛教的开拓,也随一般人投其所好,抢搭这样的列车,因地不正,如何能引入纯正的佛法呢?佛陀评估这样的方法是弊多于利,所以不愿意以神通来宣扬佛法,也不要出家比丘们以神通来吸引人们。今天我们所处的环境,一般人仍然对神通与神迹趋之若鹜,基本上与佛陀时代相差不多,想要以展现神通来开拓佛教的版图,恐怕仍然不得其要,反而模糊了纯正佛法的诉求,终究会得不偿失。
四、教诫神通,与神足神通、他心神通是不一样的,这并不是一般人所认为,超自然、无碍自在、神秘不可思议的神通。依佛陀的解说,这是经由谆谆教诲,有次第地引导修学正法,然后通达彻底止息烦恼与解脱的,本来与神通无关,但就从其能引导一位凡夫成为解脱圣者的巨大变化,以及能以一教十,十教百,百教千、万……的辗转传授而改变、造福无数人来看(参考故事第五〈能成就无量福道的教诫教化〉),那么,教诫也算得上是另类神通,所以被称为「神通」就不奇怪了。
阿含经的念佛方法
北传佛教念佛法门的普及,这是众所知识的了。俗语“家家弥陀佛、户户观世音”可为佐证。将之说成是中国佛教的共修法门,也不为过。纵观大乘佛教,无论显宗、还是密教;不管修禅、或是学律。各宗派中,除了如三论宗的唯识学者,和禅门临济宗的一些禅者,不标明依净土念佛法门外,其余诸家大体上都以,“学依自宗、行归净土”为自家修行和接引信众的指导原则。由于念佛法门在北传佛教里颇为盛行,所以一般的学佛者,会认为念佛法门,是大乘佛教特有。其实小乘佛法中也有念佛的思想与方法。在小乘佛教根本经典,四阿含经的《增一阿含经》和《杂阿含经》中世尊都有讲述念佛的法门,从中可以追溯佛教最原始的念佛方法。
念佛法门的修持,源于梵语buddnanusireti“佛陀那息勒帝”,原意是“忆念佛陀”。后来随着佛陀教法的不断演绎,逐渐发展,演变成忆念佛身功德、观想佛身相好、执持佛名圣号、实想念佛等多种的修持方法。北传中国佛教的净土念佛思想,是起源于后汉时期支谦译出《般舟三昧经》后。之后随着净土诸经的不断传入,充实了净土念佛法门的内容,遂成净土念佛法门一大体系。经过净宗历代祖师及他宗诸大德的大力弘传,促使净土念佛法门盛行教界。在原始佛教经典里,虽然没有讲道阿弥陀佛也没直接提及往生净土一事,但有修念佛等行法的思想和方法在里头却是事实。
刘宋时期求那跋陀罗译出的《杂阿含经》卷第三十三记载:佛在迦昆罗卫国尼拘律园中对释氏摩词南说:“(佛弟子)因为能够长夜修习,念佛、念法、念僧,命终之后,不生恶趣,终亦无恶。”又言:“若比丘在于学地,求所未得,上升佛道,安稳涅般,彼于学时,当修六念,乃至进得涅般。”修六念法是指:一、念如来事;二、念法事;三、念僧事;四、念戒;五、念施;六、念天。此中第一念,念如来事者,即是念佛之行事。经文云:“谓弟子念如来事,如来应等正觉、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。圣弟子如是念时,不起贪欲缠,不起嗔恚愚痴心,其心正真,得如来义,得如来法。于如来正法,于如来所,得随喜心;随喜心已、欢悦;欢悦已、身猗息;猗息已、觉受乐;觉受乐已、其心定;心定已、彼圣弟子,于凶险众生中,无诸挂碍,入法流水,乃至涅般”。依经所明,通过修习念佛等法,不起贪嗔痴心,于如来法,得大法喜,觉受乐而定其心,从而无所挂碍,得大解脱。其最终之目的能令行者命终之后,“不生恶趣”并且“终亦无恶”。此既意味着得生善道,而“终亦无恶”和“乃至涅般”的殊胜果报,更显念佛功德之不可思议。
又据东晋时期,瞿昙僧伽提婆翻译的《增一阿含经》卷一(十念品第二)记载:佛在舍卫国、祗树给孤独园,对众比丘说,当修十种法,并广布此十法。十法分别是:一、念佛;二、念法;三、念众;四、念戒;五、念施;六、念天;七、念休息;八、念安般;九、念身非常;十、念死。佛陀叮嘱弟子,以念佛为第一的十念法,“当善修行,当广流布,便成神通,去众乱想,得沙门果,自至涅般”。
十念法首条念佛的修法,经典中是这样的记述:(于念佛时)“正身正意,结跏趺坐,系念在前,无有他想,专精念佛。观如来形,未曾离目,已不离目,便念如来功德。如来体者,金刚所成,十力具足,四无所畏,在众勇健,如来颜貌,端正无双,视之无厌。戒德成就,犹如金刚,而不可毁,清净无瑕,亦如琉璃。如来三昧,未始有减,已息永寂,而无他念。骄慢强梁,诸情谵怕,欲意恚想,愚惑之心,犹豫网结,皆悉除尽。如来慧身,智无涯底,无所挂碍。如来身者,解脱成就诸趣已尽,无复生分,言我更坠于生死。如来身者,度知见城,知他人根。应度不度,此死生彼,周旋往来,生死之际,有解脱者,无解脱者,皆具知之。是谓修行念佛。便有名誉,成大果报。诸善普至,得甘露味,至无为处,便成神通。除诸乱想,自至涅般。”
从经中所述的念佛修法来看,和大乘佛教净土宗,早期盛行的念佛修法中的观想、观像念佛,没有多大差别。阿含经的念佛方法是忆念佛的功德庄严。佛是无上菩提的成就者,佛身庄严威德自在。具足十种尊号,得一切种智,慈悲无比。从忆念到仰慕,进而全身心地以佛为归依处,由此启发甚深信佛之心,求愿修行佛法,以期依佛所教,得大解脱,乃至涅般。这就是经中所明念佛等修法的力用。按经中所讲,依如来教,正心静坐,转意念佛者,所得果报是“便有名誉、成大果报”而且“诸善普至、得甘露味、至无为处、便成神通”。至于“除诸乱想”和《阿弥陀经》等净土经教所谓的“心不颠倒”如出一辙。若要说不同的地方,那只是《阿含经》的念佛结果是“自至涅般”,而《阿弥陀经》等净土经教是“即得往生阿弥陀佛极乐世界”。
佛陀教化众生,是应机施教的。正法时期,上根利智者,闻法即悟,修行证果。末法时代,学佛众生,慧浅障深,施以方便教法,以令得大解脱。依据念佛功德相好,来成就修法。是佛陀体谅根性不利、信念薄弱的众生故,须以方便教法教化之,而说此殊胜的念佛、念法、念僧等修法。《十住毗婆娑论》说“(念佛法门)是佛为心情怯弱的众生,所作的方便说。”《大乘起信论》也认为:“众生初学是法,欲求正信,其心怯弱”,教以“专意念佛”,由此“摄护信心”。修持念佛、念法、念僧等法,便可得度。这的确助长学佛者修正佛法的信心。让学佛者深信,仰仗三宝之力,必能离苦得乐,乃至究竟解脱。
佛陀在《杂阿含经》中有多处教导弟子众,修念佛等法。卷二十(第五五四经)为重病缠身的词梨聚落主长者和(五五五经)的八城长者等讲述修念佛等法可除病苦;卷三十(八五七)、(八五八经)对难提长者(八五九经)对梨师达多弟兄,说修忆念佛事等法;卷三十五对将要行于旷野中的商贾,说行持念佛等法,可度脱旅行中的恐怖。乃至在卷三十五(九八一经)中教导独宿野外的比丘,受持念佛等法,可以克服内心的恐惧而得心安。由此可见,念佛、念法、念僧等修行方法,是佛陀教法中较常用的一种。可直接而又方便地修持,成就快而稳当。因此之故,修念佛等法,自然成为一般学佛者乐于受持的修行方法。
综上所述,可以得知,阿含经中的念佛方法,是开佛教念佛法门之先河,大唱易修易证之妙行。佛陀于经中所开示的念佛、念法、念僧等修法,令众闻而思修,修而证果。这一教法,的确殊胜无比。虽然有人认为这是小乘的念佛方法,但是谁又能肯定大乘念佛法门不是在这基础上奠定的呢?撰写此文,并无意将小乘佛法的念佛等修法,等同于大乘的念佛法门。只是想让学佛者,大略了解南传佛教阿含经的念佛方法而已,并以此证信佛陀一代时教中,念佛法门的无比殊胜性。
北传佛教念佛法门的普及,这是众所知识的了。俗语“家家弥陀佛、户户观世音”可为佐证。将之说成是中国佛教的共修法门,也不为过。纵观大乘佛教,无论显宗、还是密教;不管修禅、或是学律。各宗派中,除了如三论宗的唯识学者,和禅门临济宗的一些禅者,不标明依净土念佛法门外,其余诸家大体上都以,“学依自宗、行归净土”为自家修行和接引信众的指导原则。由于念佛法门在北传佛教里颇为盛行,所以一般的学佛者,会认为念佛法门,是大乘佛教特有。其实小乘佛法中也有念佛的思想与方法。在小乘佛教根本经典,四阿含经的《增一阿含经》和《杂阿含经》中世尊都有讲述念佛的法门,从中可以追溯佛教最原始的念佛方法。
念佛法门的修持,源于梵语buddnanusireti“佛陀那息勒帝”,原意是“忆念佛陀”。后来随着佛陀教法的不断演绎,逐渐发展,演变成忆念佛身功德、观想佛身相好、执持佛名圣号、实想念佛等多种的修持方法。北传中国佛教的净土念佛思想,是起源于后汉时期支谦译出《般舟三昧经》后。之后随着净土诸经的不断传入,充实了净土念佛法门的内容,遂成净土念佛法门一大体系。经过净宗历代祖师及他宗诸大德的大力弘传,促使净土念佛法门盛行教界。在原始佛教经典里,虽然没有讲道阿弥陀佛也没直接提及往生净土一事,但有修念佛等行法的思想和方法在里头却是事实。
刘宋时期求那跋陀罗译出的《杂阿含经》卷第三十三记载:佛在迦昆罗卫国尼拘律园中对释氏摩词南说:“(佛弟子)因为能够长夜修习,念佛、念法、念僧,命终之后,不生恶趣,终亦无恶。”又言:“若比丘在于学地,求所未得,上升佛道,安稳涅般,彼于学时,当修六念,乃至进得涅般。”修六念法是指:一、念如来事;二、念法事;三、念僧事;四、念戒;五、念施;六、念天。此中第一念,念如来事者,即是念佛之行事。经文云:“谓弟子念如来事,如来应等正觉、明行足、善逝世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。圣弟子如是念时,不起贪欲缠,不起嗔恚愚痴心,其心正真,得如来义,得如来法。于如来正法,于如来所,得随喜心;随喜心已、欢悦;欢悦已、身猗息;猗息已、觉受乐;觉受乐已、其心定;心定已、彼圣弟子,于凶险众生中,无诸挂碍,入法流水,乃至涅般”。依经所明,通过修习念佛等法,不起贪嗔痴心,于如来法,得大法喜,觉受乐而定其心,从而无所挂碍,得大解脱。其最终之目的能令行者命终之后,“不生恶趣”并且“终亦无恶”。此既意味着得生善道,而“终亦无恶”和“乃至涅般”的殊胜果报,更显念佛功德之不可思议。
又据东晋时期,瞿昙僧伽提婆翻译的《增一阿含经》卷一(十念品第二)记载:佛在舍卫国、祗树给孤独园,对众比丘说,当修十种法,并广布此十法。十法分别是:一、念佛;二、念法;三、念众;四、念戒;五、念施;六、念天;七、念休息;八、念安般;九、念身非常;十、念死。佛陀叮嘱弟子,以念佛为第一的十念法,“当善修行,当广流布,便成神通,去众乱想,得沙门果,自至涅般”。
十念法首条念佛的修法,经典中是这样的记述:(于念佛时)“正身正意,结跏趺坐,系念在前,无有他想,专精念佛。观如来形,未曾离目,已不离目,便念如来功德。如来体者,金刚所成,十力具足,四无所畏,在众勇健,如来颜貌,端正无双,视之无厌。戒德成就,犹如金刚,而不可毁,清净无瑕,亦如琉璃。如来三昧,未始有减,已息永寂,而无他念。骄慢强梁,诸情谵怕,欲意恚想,愚惑之心,犹豫网结,皆悉除尽。如来慧身,智无涯底,无所挂碍。如来身者,解脱成就诸趣已尽,无复生分,言我更坠于生死。如来身者,度知见城,知他人根。应度不度,此死生彼,周旋往来,生死之际,有解脱者,无解脱者,皆具知之。是谓修行念佛。便有名誉,成大果报。诸善普至,得甘露味,至无为处,便成神通。除诸乱想,自至涅般。”
从经中所述的念佛修法来看,和大乘佛教净土宗,早期盛行的念佛修法中的观想、观像念佛,没有多大差别。阿含经的念佛方法是忆念佛的功德庄严。佛是无上菩提的成就者,佛身庄严威德自在。具足十种尊号,得一切种智,慈悲无比。从忆念到仰慕,进而全身心地以佛为归依处,由此启发甚深信佛之心,求愿修行佛法,以期依佛所教,得大解脱,乃至涅般。这就是经中所明念佛等修法的力用。按经中所讲,依如来教,正心静坐,转意念佛者,所得果报是“便有名誉、成大果报”而且“诸善普至、得甘露味、至无为处、便成神通”。至于“除诸乱想”和《阿弥陀经》等净土经教所谓的“心不颠倒”如出一辙。若要说不同的地方,那只是《阿含经》的念佛结果是“自至涅般”,而《阿弥陀经》等净土经教是“即得往生阿弥陀佛极乐世界”。
佛陀教化众生,是应机施教的。正法时期,上根利智者,闻法即悟,修行证果。末法时代,学佛众生,慧浅障深,施以方便教法,以令得大解脱。依据念佛功德相好,来成就修法。是佛陀体谅根性不利、信念薄弱的众生故,须以方便教法教化之,而说此殊胜的念佛、念法、念僧等修法。《十住毗婆娑论》说“(念佛法门)是佛为心情怯弱的众生,所作的方便说。”《大乘起信论》也认为:“众生初学是法,欲求正信,其心怯弱”,教以“专意念佛”,由此“摄护信心”。修持念佛、念法、念僧等法,便可得度。这的确助长学佛者修正佛法的信心。让学佛者深信,仰仗三宝之力,必能离苦得乐,乃至究竟解脱。
佛陀在《杂阿含经》中有多处教导弟子众,修念佛等法。卷二十(第五五四经)为重病缠身的词梨聚落主长者和(五五五经)的八城长者等讲述修念佛等法可除病苦;卷三十(八五七)、(八五八经)对难提长者(八五九经)对梨师达多弟兄,说修忆念佛事等法;卷三十五对将要行于旷野中的商贾,说行持念佛等法,可度脱旅行中的恐怖。乃至在卷三十五(九八一经)中教导独宿野外的比丘,受持念佛等法,可以克服内心的恐惧而得心安。由此可见,念佛、念法、念僧等修行方法,是佛陀教法中较常用的一种。可直接而又方便地修持,成就快而稳当。因此之故,修念佛等法,自然成为一般学佛者乐于受持的修行方法。
综上所述,可以得知,阿含经中的念佛方法,是开佛教念佛法门之先河,大唱易修易证之妙行。佛陀于经中所开示的念佛、念法、念僧等修法,令众闻而思修,修而证果。这一教法,的确殊胜无比。虽然有人认为这是小乘的念佛方法,但是谁又能肯定大乘念佛法门不是在这基础上奠定的呢?撰写此文,并无意将小乘佛法的念佛等修法,等同于大乘的念佛法门。只是想让学佛者,大略了解南传佛教阿含经的念佛方法而已,并以此证信佛陀一代时教中,念佛法门的无比殊胜性。
中阿含經十二選
第七選
佛法的价值观(三) ── 無記:第二二一经 《箭喻经》
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给孤独园。
尊者鬘童子,于傍晚时分,从禅坐起来,去见佛陀,向佛陀表明自己刚才在禅坐中的想法:「所谓此见,世尊舍置除却,不尽通说,谓:世有常,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?我不欲此!我不忍此!我不可此!」
「若世尊一向知世有常者,世尊!当为我说。若世尊不一向知世有常者,当直言不知也。」
「如是,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?若世尊一向知此是真谛,余皆虚妄言者,世尊!当为我说。若世尊不一向知世有常者,当直言不知也。」
世尊问尊者鬘童子说:当初,是因为对你说这些法,才吸引你来跟我学梵行的呢?还是一开始,你就指明是要来跟我学这些法的呢?当初都没这样说,为何现在要这样虚妄诬谤我呢?
尊者鬘童子,经世尊「面诃责数」后,「内怀忧戚,低头默然,失辩无言,如有所伺」。
世尊诃责鬘童子后,告诉诸比丘说:
若有愚疑人,作如是念:若世尊不为我一向说世有常者,我不从世尊学梵行。彼愚疑人竟不得知,于其中间,而命终也。」
「如是,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?若有愚疑人,作如是念:若世尊不为我一向说此是真谛,余皆虚妄言者,我不从世尊学梵行。彼愚疑人竟不得知,于其中间,而命终也。」
就好比有人身中毒箭,很痛苦,他的亲人怜悯他,想为他解除中毒箭之苦,为他请来专门治疗箭伤的医生。然而他却想:箭不可拔,应先知道射箭的人,姓什么?名什么?是长得高、矮、胖、瘦?肤色如何?又是哪一族人?住在哪个方向?所用的弓、弓扎、弓弦、箭杆、箭缠、箭羽、箭头的材质、颜色?制造箭头的人,姓什么?名什么?他的长相与身份又是如何?结果「彼人竟不得知,于其中间,而命终也。」
「世有常,」「世无常;世有底,世无底;命即是身,命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终,」
「因此见故,从我学梵行者,此事不然。」
「有此见故,不从我学梵行者,此事不然。」
「无此见故,从我学梵行者,此事不然。」
「无此见故,(不)从我学梵行者,此事不然。」
「世有常者,」「世无常;世有底,世无底;命即是身,命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终者,有生、老、病、死,愁戚、啼哭、忧苦、懊恼,如是淳大苦阴生。」
「世有常者,」「世无常;世有底,世无底;命即是身,命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终,我不一向说此,何以故我不一向说此?此非义相应,此非法相应,非梵行本;不趣智、不趣觉、不趣涅槃。是故,我不一向说此。」
「何等法我一向说耶?此义我一向说:苦、苦集、苦灭、苦灭道迹,我一向说。以何等故,我一向说此?此是义相应,是法相应,是梵行本,趣智、趣觉、趣涅槃。」
「是为不可说者,则不说;可说者,则说。当如是持!当如是学!」
(二)论述:
佛法,是紧紧扣住众生的「生、老、病、死,愁戚、啼哭、忧苦、懊恼」等,苦迫生命现象的止息来说的。而六根与六尘,则是众生苦迫生命现象的舞台。离开了解决六根对六尘烦恼的论谈,就是经中所指的「不可说者,则不说」了。浪费精力于探索这些「不可说者」,其结果,正如佛陀所说的「彼愚疑人竟不得知,于其中间,而命终也」。
「世有常,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终」的论题,大概是佛陀时代所流行的话题,换成今天的话题,可能会是:宇宙是怎么形成的?空间是不是无限?最小的粒子元素是什么?乃至于先有鸡还是先有蛋?:。
这些问题,佛陀总是不予回答,而称为「无记」。因为穷一辈子的精力,去探讨这一类复杂的问题,即使获得了答案,对人生烦恼的消除,也没有助益,无法帮助我们「趣智、趣觉、趣于涅槃」。就好比浪费精力去探询弓箭的种种,并无助于眼前箭伤痛苦的解除一样。佛法的价值观,是很明确地建立在烦恼的解决上,也就是要能「趣向涅槃」。能帮助我们解决贪、镇、疑的,就是有价值的,否则,就是没有意义。
另一类论题,如《优昙婆逻经》(一O四)中所说的「种种鸟论」《五支物主经》(一七九)、《箭毛经》(二O七)中所说的「种种畜生之论」(语论、王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇女论、童女论、淫女论、世俗论、非道论、海论、国问论),也与烦恼的止息无关,浪费时间在这样的闲谈上,依佛法的价值观来说,也不值得。
二十世纪的科技文明,比起西元前六世纪,那不知相距有多远。人们的生活领域,因交通的便捷,而大大的扩增,物质的供给,也因生产技术的进步,而大为丰富。人们的生活型态,已与过去大异其趣。然而,近代人因贪、镇、疑而带来的烦恼,竟然和西元前六世纪时的人们,没有两样 !
二十世纪,是太空与原子科技很有突破的时代。人们的知识领域,向浩瀚的太空与微小的原子,伸出触角。然而,对人们心灵探索的成绩,显然还是那么的微不足道。今天,我们生活在这种型态的社会,依缘起法的理则,还要随顺这样的因缘,求取过正当生活所必需的技能。然而,时常要提醒自己的是:学习烦恼的解除,才是真正有价值的事。
生命的意义,不是在创造宇宙继起的生命,而是在止息这个生、死不断相续的苦迫生命。而生活的目的,是在学习烦恼的解除。不论我们每天的工作性质是求真(如技术生产业)、求善(如维系社会制度的秩序与大众服务业)或是求美(如艺术文化业),如果未能时时将真、善、美的追求,反射回自己的内心上,时时照顾到自己,免于烦恼的苦迫,那么,不论是诺贝尔奖的得主,亦或是街头无家可归的流浪汉,就佛法的价值观来看,都是一样的贫乏。如果能够时时观照自己的烦恼,顺应缘起法,降伏自己的烦恼,那么,即使是物质匮乏到只能衣衫褴缕地乞食过活,也值得我们尊敬。
不要去追求那些对烦恼解脱没有助益的事,不要浪费精力于寻找与生死烦恼无关的答案。集中自己有限而微小的力量,用来专心学习佛陀教导我们的,能止息烦恼苦迫的佛法吧!
第七選
佛法的价值观(三) ── 無記:第二二一经 《箭喻经》
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给孤独园。
尊者鬘童子,于傍晚时分,从禅坐起来,去见佛陀,向佛陀表明自己刚才在禅坐中的想法:「所谓此见,世尊舍置除却,不尽通说,谓:世有常,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?我不欲此!我不忍此!我不可此!」
「若世尊一向知世有常者,世尊!当为我说。若世尊不一向知世有常者,当直言不知也。」
「如是,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?若世尊一向知此是真谛,余皆虚妄言者,世尊!当为我说。若世尊不一向知世有常者,当直言不知也。」
世尊问尊者鬘童子说:当初,是因为对你说这些法,才吸引你来跟我学梵行的呢?还是一开始,你就指明是要来跟我学这些法的呢?当初都没这样说,为何现在要这样虚妄诬谤我呢?
尊者鬘童子,经世尊「面诃责数」后,「内怀忧戚,低头默然,失辩无言,如有所伺」。
世尊诃责鬘童子后,告诉诸比丘说:
若有愚疑人,作如是念:若世尊不为我一向说世有常者,我不从世尊学梵行。彼愚疑人竟不得知,于其中间,而命终也。」
「如是,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终耶?若有愚疑人,作如是念:若世尊不为我一向说此是真谛,余皆虚妄言者,我不从世尊学梵行。彼愚疑人竟不得知,于其中间,而命终也。」
就好比有人身中毒箭,很痛苦,他的亲人怜悯他,想为他解除中毒箭之苦,为他请来专门治疗箭伤的医生。然而他却想:箭不可拔,应先知道射箭的人,姓什么?名什么?是长得高、矮、胖、瘦?肤色如何?又是哪一族人?住在哪个方向?所用的弓、弓扎、弓弦、箭杆、箭缠、箭羽、箭头的材质、颜色?制造箭头的人,姓什么?名什么?他的长相与身份又是如何?结果「彼人竟不得知,于其中间,而命终也。」
「世有常,」「世无常;世有底,世无底;命即是身,命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终,」
「因此见故,从我学梵行者,此事不然。」
「有此见故,不从我学梵行者,此事不然。」
「无此见故,从我学梵行者,此事不然。」
「无此见故,(不)从我学梵行者,此事不然。」
「世有常者,」「世无常;世有底,世无底;命即是身,命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终者,有生、老、病、死,愁戚、啼哭、忧苦、懊恼,如是淳大苦阴生。」
「世有常者,」「世无常;世有底,世无底;命即是身,命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终,我不一向说此,何以故我不一向说此?此非义相应,此非法相应,非梵行本;不趣智、不趣觉、不趣涅槃。是故,我不一向说此。」
「何等法我一向说耶?此义我一向说:苦、苦集、苦灭、苦灭道迹,我一向说。以何等故,我一向说此?此是义相应,是法相应,是梵行本,趣智、趣觉、趣涅槃。」
「是为不可说者,则不说;可说者,则说。当如是持!当如是学!」
(二)论述:
佛法,是紧紧扣住众生的「生、老、病、死,愁戚、啼哭、忧苦、懊恼」等,苦迫生命现象的止息来说的。而六根与六尘,则是众生苦迫生命现象的舞台。离开了解决六根对六尘烦恼的论谈,就是经中所指的「不可说者,则不说」了。浪费精力于探索这些「不可说者」,其结果,正如佛陀所说的「彼愚疑人竟不得知,于其中间,而命终也」。
「世有常,世无有常;世有底,世无底;命即是身,为命异身异;如来终,如来不终,如来终不终,如来亦非终、亦非不终」的论题,大概是佛陀时代所流行的话题,换成今天的话题,可能会是:宇宙是怎么形成的?空间是不是无限?最小的粒子元素是什么?乃至于先有鸡还是先有蛋?:。
这些问题,佛陀总是不予回答,而称为「无记」。因为穷一辈子的精力,去探讨这一类复杂的问题,即使获得了答案,对人生烦恼的消除,也没有助益,无法帮助我们「趣智、趣觉、趣于涅槃」。就好比浪费精力去探询弓箭的种种,并无助于眼前箭伤痛苦的解除一样。佛法的价值观,是很明确地建立在烦恼的解决上,也就是要能「趣向涅槃」。能帮助我们解决贪、镇、疑的,就是有价值的,否则,就是没有意义。
另一类论题,如《优昙婆逻经》(一O四)中所说的「种种鸟论」《五支物主经》(一七九)、《箭毛经》(二O七)中所说的「种种畜生之论」(语论、王论、贼论、斗诤论、饮食论、衣被论、妇女论、童女论、淫女论、世俗论、非道论、海论、国问论),也与烦恼的止息无关,浪费时间在这样的闲谈上,依佛法的价值观来说,也不值得。
二十世纪的科技文明,比起西元前六世纪,那不知相距有多远。人们的生活领域,因交通的便捷,而大大的扩增,物质的供给,也因生产技术的进步,而大为丰富。人们的生活型态,已与过去大异其趣。然而,近代人因贪、镇、疑而带来的烦恼,竟然和西元前六世纪时的人们,没有两样 !
二十世纪,是太空与原子科技很有突破的时代。人们的知识领域,向浩瀚的太空与微小的原子,伸出触角。然而,对人们心灵探索的成绩,显然还是那么的微不足道。今天,我们生活在这种型态的社会,依缘起法的理则,还要随顺这样的因缘,求取过正当生活所必需的技能。然而,时常要提醒自己的是:学习烦恼的解除,才是真正有价值的事。
生命的意义,不是在创造宇宙继起的生命,而是在止息这个生、死不断相续的苦迫生命。而生活的目的,是在学习烦恼的解除。不论我们每天的工作性质是求真(如技术生产业)、求善(如维系社会制度的秩序与大众服务业)或是求美(如艺术文化业),如果未能时时将真、善、美的追求,反射回自己的内心上,时时照顾到自己,免于烦恼的苦迫,那么,不论是诺贝尔奖的得主,亦或是街头无家可归的流浪汉,就佛法的价值观来看,都是一样的贫乏。如果能够时时观照自己的烦恼,顺应缘起法,降伏自己的烦恼,那么,即使是物质匮乏到只能衣衫褴缕地乞食过活,也值得我们尊敬。
不要去追求那些对烦恼解脱没有助益的事,不要浪费精力于寻找与生死烦恼无关的答案。集中自己有限而微小的力量,用来专心学习佛陀教导我们的,能止息烦恼苦迫的佛法吧!
中阿含經十二選
第六選
佛法的价值观(二) ── 离欲:第九九经 《苦阴经》
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给独园。
有一天,讲堂里,来了许多外教异学,告诉诸比丘说:
「诸贤!沙门瞿昙施设知、断欲,施设知、断色,施设知、断觉(受、)。诸贤!我等亦施设知、断欲,施设知、断色,施设知、断觉。沙门瞿、昙及我等此三知、三断,为有何胜、有何差别?」
讲堂里的诸比丘,无法回答这个问题,就去问佛陀。世尊告诉诸比丘
、说,你们当时应该问那些教外异学:
「云何欲味?云何欲患?云何欲出要?云何色味?云何色患?云何色
、出要?云何觉(受)味?云何觉患?云何觉出要?」
大家如果能这样问,他们必然会没有一致的答案,相互争吵而离去。
、因为在这个世间,只有如来以及如来的弟子,知道这些意义。
什么是「欲味」呢?
「谓因五欲功德,生乐生喜,极是欲味,无复过是,所患甚多。」
什么是「欲患」呢?
人们依著自己的技能,辛勤的工作,求图钱财,以维持生活。如果辛勤地工作,而仍然得不到钱财,那么「便生忧苦、愁戚、懊恼,心则生疑」,而认为白忙一场,所求无果。能够获得钱财的人,「彼便爱惜,守护密藏」。但如果为「王夺、贼劫、火烧、腐坏、亡失,便生忧苦、愁戚懊恼,心则生疑」,自认「若有其长夜所可爱念者,彼则亡失」。这就是「现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本」。
其次,「众生因欲缘欲、以欲为本故,母共子诤、子共母诤,父子、兄弟、姊妹、亲族辗转共诤。彼既如是共斗诤已,母说子恶,子说母恶,父子、兄弟、姊妹、亲族更相说恶,况复他人,是谓现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本」。
其次,「众生因欲缘欲、以欲为本故,王王共诤,梵志梵志共诤,居士居士共诤,民民共诤,国国共诤,彼因斗诤,共相憎故,以种种器仗,转加相害,或以拳□石掷,或以杖打刀斫。彼当斗时,或死或怖,受极重苦,是谓现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本」。
其次,「众生因欲缘欲,以欲为本故,行身恶行,行口、意恶行。彼于后时,疾病著床,或坐、卧地,以苦逼身,身受极重,苦不可爱乐。彼若有身恶行,口、意恶行,彼临终时,在前覆障,犹日将没大山岗侧,影障覆地。如是,彼若有身恶行,口、意恶行,在前覆障,彼作是念:我本恶行,在前覆我;我本不作福业,多作恶业。若使有人作恶、凶暴,唯为罪,不作福、不行善;无所畏、无所依、无所归,随生处者,我必生彼。从是有悔,悔者不善死,无福命终,是谓现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本 。」
其次,「众生因欲缘欲,以欲为本故,行身恶行,行口、意恶行。彼因身、口、意恶行故,因此缘此,身坏命终,必至恶处,生地狱中,是谓后世苦阴,因欲缘欲,以欲为本,是谓欲患。」
什么是「欲出要」呢?
「若断除欲,舍离于欲,灭欲欲尽,度欲出要,是谓欲出要。若有沙门、梵志,欲味、欲患、欲出要不知如真者,彼终不能自断其欲,况复能断于他欲耶?若有沙门、梵志,欲味、欲患、欲出要知如真者,彼既自能除,亦能断他欲」。
什么是「色味」?
「若刹利女、梵志、居士、工师女,年十四、五,彼于尔时,美色最妙。若因彼美色、缘彼美色故,生乐生喜,极是色味无复过是,所患甚多。」
什么是「色患」?
「若见彼姝而于后时,极大衰老,头白齿落,背偻脚戾,拄杖而行,盛壮日衰,寿命垂尽,身体震动,诸根毁熟」;「若见彼姝疾病著床,或坐、卧地,以苦逼身,受极重苦」;「若见彼姝死,或一、二日,至六、七日,鸟蘖所啄,豺狼所食,火烧埋地,悉烂腐坏」;「若见彼姝息道,骸骨青色烂腐,余半骨唼在地」,本来具有美色,如今美色消失了,不是会因此而产生痛苦吗?这就是「色患」。
什么是「色出要」?
「若断除色,舍离于色,灭色色尽,度色出要,是谓色出要。若有沙门、梵志,色味、色患、色出要不知如真者,彼终不能自断其色,况复能断于他色耶?若有沙门、梵志,色味、色患、色出要如知如真者,彼既自能除,亦能断他色。」
什么是「觉味」?
「比丘者,离欲、离恶不善之法,至得第四禅成就游。彼于尔时,不、念自害,亦不念害他。若不念害者,是谓觉乐味。所以者何?不念害者,成就是乐,是谓觉味。」
什么是「觉患」?
「觉者,是无常法、苦法、灭法,是谓觉患」。
什么是「觉出要」?
「若断除觉,舍离于觉,灭觉觉尽,度觉出要,是谓觉出要。若有沙门、梵志,觉味、觉患、觉出要不知如真者,彼终不能自断其觉,况复能断于他觉耶?若有沙门、梵志,觉味、觉患、觉出要知如真者,彼既能自除,亦能断他觉。」
(二)论述:
「阴」,指的就是「五阴」,「苦阴」,就是指苦迫的生命。生命的苦迫,其主要的原因,是爱染。止息苦迫流转的「缘起十二支」,也要从止息「爱染」著手(请参考第三选与第四选)。「欲」,我们常与「贪」连用,而说「欲贪」,也常与「爱」连用,而说「欲爱」。这是因为「欲」,常是人们「贪」与「爱」的动力。「欲」、「爱」、「贪」,其实是一样性质的东西。所以也可以说,解除生命的苦迫,要从止息「欲」、「贪」著手。
依世俗的价值观,对欲与贪,多少还有些贬斥,但对于爱,却是多所 赞美。其实,平静的想一想,我们凡夫的爱,离开欲了吗?离开了执取的染著了吗?或许,人们认为:「爱」,能带来愉悦与温馨,勇气与力量,所以多所赞美。然而,依佛法的价值观,却不是这样认为的。在《爱生经》(二一六)中,描述一位梵志,因爱子的卒逝,伤心愁忧得无法过正常的生活。佛陀告诉这位梵志说:「若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦 惋、懊恼。」但是,这位梵志无法接受佛法的价值观,对佛陀说:「瞿昙!何言若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼耶?瞿昙!当知若爱生时,生喜乐心。」然后掉头而走。这位梵志的观点,代表者典型的世俗价值观:只要心中有爱,就会有欢乐。却不知道,眼前的痛苦,是根源于爱染。所以,即使是已经处于因爱带来的忧苦(爱患)中了,仍然无法认清事实的真相。可以想见的,这位梵志,是还要继续沉沦于因为爱染而带来的忧苦之中,不得平息的。
佛陀主张断欲、断色、断受,外道也主张断欲、断色、断受,这中间有什么差别呢?差别就在于只有佛陀,以及跟随佛陀修学的弟子,能指出断欲、断色、断受的关键过程,是味、患、离(出要)。因为「欲」能令人「味著」,「味著」会而带来「过患」,因为觉醒到会带来「过患」,才能决心「远离」,这是环环相扣的修行解脱次第。
习惯于爱染的人们,从五官的感官觉受中,而有五欲。五欲,确实是可以带来暂时性喜乐与甜蜜的。喜乐与甜蜜,是那么地美好,常使人无穷回味,这就是「欲味」了。然而在这个不圆满的缘起世间,是变化而无常的。因五欲功德所生的喜乐,也必然是在变化的无常中,生生灭灭。人们如果不愿意接受无常的事实,其结果必然是,当喜乐的因缘消失时,心境上还在这个喜乐的回味中。愉悦的经验与回味,常是更多愉悦需求(欲)的动力,所以就会有更多欲望的需求了。《增.一七.七》(一三六)中说:「诸有众生,兴欲爱想,便生欲爱,长夜习之,无有厌足。」就是这个意思。又如《增·二一·九》(一八三)中,更广泛地说:「于此五欲之中,起苦、乐心,是谓欲味。」则不但包括了过去愉快(乐)的回味,也涵盖了过去不愉快(苦)经验的影响。所以,严格来说,活在过去五欲经验的影响里,不论愉快的或是不愉快的,其实都算的上是在「欲味」之中了。
由「欲味」演变到「欲患」,是因为人们无法接受世间一切都是「无常」、「无我」的事实。《说无常经》(一二O)中说:「色无常,觉、想、行、识无常,无常则苦,苦则非神(我;执著。可以参考第四选)」「无著第一乐,断欲无有爱;永舍离我慢,裂坏无明网(无明↓行↓::↓受↓爱↓取↓::↓忧悲恼苦↓无明↓::等十二缘起的封闭型钩锁,就像网子一样)。」人们总希望能够拥有什么的(爱↓有↓取),譬如财富、美色、名望、地位等等,所以会因为要争夺、保卫这些东西,小而从人与人,大至国与国间,便相互争斗、残害,因而造成自己和别人的痛苦。可以说,所有的身、口、意的恶行,都是从欲望发展、演变出来的。因此,《阿梨吒经》(二OO)与《晡利多经》(二O三)中都说:「欲有障碍」,「欲如骨锁」(如狗啃骨头,味淡而不饱),「欲如肉脔」(诸多竞逐),「欲如把炬」(终要烧向持火炬的手),「欲如火坑」,「欲如毒蛇」,「欲如梦」(不真实),「欲如假借」(就像借来的东西终究是要还回去的),「欲如树果」(多所争夺,终致伤树)。用了这么多的比喻,就是要说明一个事实:欲是「乐少苦多」,多所灾难的。
认清了欲的本质,是欲味、欲患,经中说只有「断除欲,舍离于欲,灭欲欲尽」,才能从欲所带来的忧苦中,解脱出来,这就是「欲出要」,也称为「欲离」。《杂.五八》说:「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名色(受、想、行、识)离。」则更进一步清楚地指出,「离」的修学过程(次第),先是「调伏」,其次是「断除」,最后是「超越」。「调伏」,也可以说是「调御」,是「放纵」的相反。就是说,先要朝著自己欲望的反向行动,克制欲望的冲动。这就像开车,当车子往左偏时,需要向右调整,当向右调得太多时,则又要向左回调,总是得时时注意用心调整,才能控制得宜。像这样,时时注意对自己的欲求踩刹车,渐渐地,就能一点一滴地脱离欲求的威势控制,而能够在行为上断除欲求、占有(取)了。断除了行为上欲求、占有的习惯,「以习成性」的养分枯竭了,内心上欲求的最后根据地,也一天天地瓦解,直至完全消失。这时,就完全超越了欲求,即使面对「五欲功德」,内心再也兴不起半丝的涟漪了。举个例子来说:一个喜欢抽菸的人,因为依赖尼古丁,而上瘾;因为上瘾,而越抽越多(欲味)。不但到处受人嫌弃,而且菸瘾上来了,想抽又不方便抽时,又很难过。肺部的抵抗力也变差了,经常要遭受咳嗽的折磨(欲患)。在一次重病后,终于警觉到抽菸的祸患,而下定决心戒菸(出离)。刚开始戒菸时,从刻意地压抑抽菸的冲动,由减量抽菸开始,并且藉助于吃口香糖来抗拒菸瘾(调伏)。渐渐地,菸瘾逐渐减少了,在抗拒菸瘾意志力的坚持下,虽然看到别人抽菸,或者闻到菸味,心中尚有不太一样的感觉,但是,行动上终于能够做到完全不抽菸了(断)。进一步,由于久不抽菸,再加上之前已有深刻的体验,最后,连看到别人抽菸,或者闻到菸味,心中能够全然不起波动,已经不必再刻意地发动抗拒菸瘾的意志力,就能自自然然地不会想再抽菸。这时,是真正地超越了菸瘾了(越)。
离欲,是要能够发自于内心的超越欲贪,而不是外表行为上的趋乐避苦,或趋苦避乐。如《拘楼瘦无诤经》(一六九)中,佛陀说:「莫求欲乐、极下贱业,为凡夫行;亦莫求自身苦行,至苦非圣行,无义相应。离此二边,则有中道,成眼成智,自在成定,趣智、趣觉、趣于涅槃。」《受法经》(一七四)中,佛陀评论修苦行的外道是「受无量苦,学烦热行」,「受法现苦当来亦受苦报」。所以,只有充份地体会缘起法,体会诸行无常,放弃执著,如实地明白欲味、欲患,才能正确地握离欲的精神。
我们常说,佛法是出离于世间的。出离世间的意义,并不是远离于这个社会,到深山去不食人间烟火,不与人群发生关系,而是内心的离欲:调伏自己的欲贪(爱染),让自己断除欲贪、超越欲贪。甚至,我们说「发出离心」,也都应该是把握出离于欲贪,为其主要内涵的。
《拘楼瘦无诤经》(一六九)中又说,「彼若因五欲功德生喜生乐,此乐非圣乐,是凡夫乐,病本、痈本、箭刺之本,有食;有生死,不可修、不可习、不可广布;」「若有比丘离欲、离恶不善之法,至得第四禅成就游,此乐是圣乐、无欲乐、离乐、息乐、正觉之乐,无食无生死,可修、可习、可广布。」然而,欲贪是遍三界众生的,或有如欲界众生表现的粗重贪求,或有如无色界众生细微潜藏的贪求,它是无孔不入的。即使是禅定的圣乐,还是有可能再生欲贪的,如经中说:「不念害者,成就是乐,是谓觉味。」所以《阿梨吒经》(二OO)中,佛陀会强调说:「我为汝等长夜说筏喻法,欲令弃舍,不欲令受,若汝等知我长夜说筏喻法者,当以舍是法,况非法耶?」
修行的法门,纵有无数无量,然而离欲,却是趣向解脱的必经之路。
第六選
佛法的价值观(二) ── 离欲:第九九经 《苦阴经》
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给独园。
有一天,讲堂里,来了许多外教异学,告诉诸比丘说:
「诸贤!沙门瞿昙施设知、断欲,施设知、断色,施设知、断觉(受、)。诸贤!我等亦施设知、断欲,施设知、断色,施设知、断觉。沙门瞿、昙及我等此三知、三断,为有何胜、有何差别?」
讲堂里的诸比丘,无法回答这个问题,就去问佛陀。世尊告诉诸比丘
、说,你们当时应该问那些教外异学:
「云何欲味?云何欲患?云何欲出要?云何色味?云何色患?云何色
、出要?云何觉(受)味?云何觉患?云何觉出要?」
大家如果能这样问,他们必然会没有一致的答案,相互争吵而离去。
、因为在这个世间,只有如来以及如来的弟子,知道这些意义。
什么是「欲味」呢?
「谓因五欲功德,生乐生喜,极是欲味,无复过是,所患甚多。」
什么是「欲患」呢?
人们依著自己的技能,辛勤的工作,求图钱财,以维持生活。如果辛勤地工作,而仍然得不到钱财,那么「便生忧苦、愁戚、懊恼,心则生疑」,而认为白忙一场,所求无果。能够获得钱财的人,「彼便爱惜,守护密藏」。但如果为「王夺、贼劫、火烧、腐坏、亡失,便生忧苦、愁戚懊恼,心则生疑」,自认「若有其长夜所可爱念者,彼则亡失」。这就是「现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本」。
其次,「众生因欲缘欲、以欲为本故,母共子诤、子共母诤,父子、兄弟、姊妹、亲族辗转共诤。彼既如是共斗诤已,母说子恶,子说母恶,父子、兄弟、姊妹、亲族更相说恶,况复他人,是谓现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本」。
其次,「众生因欲缘欲、以欲为本故,王王共诤,梵志梵志共诤,居士居士共诤,民民共诤,国国共诤,彼因斗诤,共相憎故,以种种器仗,转加相害,或以拳□石掷,或以杖打刀斫。彼当斗时,或死或怖,受极重苦,是谓现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本」。
其次,「众生因欲缘欲,以欲为本故,行身恶行,行口、意恶行。彼于后时,疾病著床,或坐、卧地,以苦逼身,身受极重,苦不可爱乐。彼若有身恶行,口、意恶行,彼临终时,在前覆障,犹日将没大山岗侧,影障覆地。如是,彼若有身恶行,口、意恶行,在前覆障,彼作是念:我本恶行,在前覆我;我本不作福业,多作恶业。若使有人作恶、凶暴,唯为罪,不作福、不行善;无所畏、无所依、无所归,随生处者,我必生彼。从是有悔,悔者不善死,无福命终,是谓现法苦阴,因欲缘欲,以欲为本 。」
其次,「众生因欲缘欲,以欲为本故,行身恶行,行口、意恶行。彼因身、口、意恶行故,因此缘此,身坏命终,必至恶处,生地狱中,是谓后世苦阴,因欲缘欲,以欲为本,是谓欲患。」
什么是「欲出要」呢?
「若断除欲,舍离于欲,灭欲欲尽,度欲出要,是谓欲出要。若有沙门、梵志,欲味、欲患、欲出要不知如真者,彼终不能自断其欲,况复能断于他欲耶?若有沙门、梵志,欲味、欲患、欲出要知如真者,彼既自能除,亦能断他欲」。
什么是「色味」?
「若刹利女、梵志、居士、工师女,年十四、五,彼于尔时,美色最妙。若因彼美色、缘彼美色故,生乐生喜,极是色味无复过是,所患甚多。」
什么是「色患」?
「若见彼姝而于后时,极大衰老,头白齿落,背偻脚戾,拄杖而行,盛壮日衰,寿命垂尽,身体震动,诸根毁熟」;「若见彼姝疾病著床,或坐、卧地,以苦逼身,受极重苦」;「若见彼姝死,或一、二日,至六、七日,鸟蘖所啄,豺狼所食,火烧埋地,悉烂腐坏」;「若见彼姝息道,骸骨青色烂腐,余半骨唼在地」,本来具有美色,如今美色消失了,不是会因此而产生痛苦吗?这就是「色患」。
什么是「色出要」?
「若断除色,舍离于色,灭色色尽,度色出要,是谓色出要。若有沙门、梵志,色味、色患、色出要不知如真者,彼终不能自断其色,况复能断于他色耶?若有沙门、梵志,色味、色患、色出要如知如真者,彼既自能除,亦能断他色。」
什么是「觉味」?
「比丘者,离欲、离恶不善之法,至得第四禅成就游。彼于尔时,不、念自害,亦不念害他。若不念害者,是谓觉乐味。所以者何?不念害者,成就是乐,是谓觉味。」
什么是「觉患」?
「觉者,是无常法、苦法、灭法,是谓觉患」。
什么是「觉出要」?
「若断除觉,舍离于觉,灭觉觉尽,度觉出要,是谓觉出要。若有沙门、梵志,觉味、觉患、觉出要不知如真者,彼终不能自断其觉,况复能断于他觉耶?若有沙门、梵志,觉味、觉患、觉出要知如真者,彼既能自除,亦能断他觉。」
(二)论述:
「阴」,指的就是「五阴」,「苦阴」,就是指苦迫的生命。生命的苦迫,其主要的原因,是爱染。止息苦迫流转的「缘起十二支」,也要从止息「爱染」著手(请参考第三选与第四选)。「欲」,我们常与「贪」连用,而说「欲贪」,也常与「爱」连用,而说「欲爱」。这是因为「欲」,常是人们「贪」与「爱」的动力。「欲」、「爱」、「贪」,其实是一样性质的东西。所以也可以说,解除生命的苦迫,要从止息「欲」、「贪」著手。
依世俗的价值观,对欲与贪,多少还有些贬斥,但对于爱,却是多所 赞美。其实,平静的想一想,我们凡夫的爱,离开欲了吗?离开了执取的染著了吗?或许,人们认为:「爱」,能带来愉悦与温馨,勇气与力量,所以多所赞美。然而,依佛法的价值观,却不是这样认为的。在《爱生经》(二一六)中,描述一位梵志,因爱子的卒逝,伤心愁忧得无法过正常的生活。佛陀告诉这位梵志说:「若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦 惋、懊恼。」但是,这位梵志无法接受佛法的价值观,对佛陀说:「瞿昙!何言若爱生时,便生愁戚、啼哭、忧苦、烦惋、懊恼耶?瞿昙!当知若爱生时,生喜乐心。」然后掉头而走。这位梵志的观点,代表者典型的世俗价值观:只要心中有爱,就会有欢乐。却不知道,眼前的痛苦,是根源于爱染。所以,即使是已经处于因爱带来的忧苦(爱患)中了,仍然无法认清事实的真相。可以想见的,这位梵志,是还要继续沉沦于因为爱染而带来的忧苦之中,不得平息的。
佛陀主张断欲、断色、断受,外道也主张断欲、断色、断受,这中间有什么差别呢?差别就在于只有佛陀,以及跟随佛陀修学的弟子,能指出断欲、断色、断受的关键过程,是味、患、离(出要)。因为「欲」能令人「味著」,「味著」会而带来「过患」,因为觉醒到会带来「过患」,才能决心「远离」,这是环环相扣的修行解脱次第。
习惯于爱染的人们,从五官的感官觉受中,而有五欲。五欲,确实是可以带来暂时性喜乐与甜蜜的。喜乐与甜蜜,是那么地美好,常使人无穷回味,这就是「欲味」了。然而在这个不圆满的缘起世间,是变化而无常的。因五欲功德所生的喜乐,也必然是在变化的无常中,生生灭灭。人们如果不愿意接受无常的事实,其结果必然是,当喜乐的因缘消失时,心境上还在这个喜乐的回味中。愉悦的经验与回味,常是更多愉悦需求(欲)的动力,所以就会有更多欲望的需求了。《增.一七.七》(一三六)中说:「诸有众生,兴欲爱想,便生欲爱,长夜习之,无有厌足。」就是这个意思。又如《增·二一·九》(一八三)中,更广泛地说:「于此五欲之中,起苦、乐心,是谓欲味。」则不但包括了过去愉快(乐)的回味,也涵盖了过去不愉快(苦)经验的影响。所以,严格来说,活在过去五欲经验的影响里,不论愉快的或是不愉快的,其实都算的上是在「欲味」之中了。
由「欲味」演变到「欲患」,是因为人们无法接受世间一切都是「无常」、「无我」的事实。《说无常经》(一二O)中说:「色无常,觉、想、行、识无常,无常则苦,苦则非神(我;执著。可以参考第四选)」「无著第一乐,断欲无有爱;永舍离我慢,裂坏无明网(无明↓行↓::↓受↓爱↓取↓::↓忧悲恼苦↓无明↓::等十二缘起的封闭型钩锁,就像网子一样)。」人们总希望能够拥有什么的(爱↓有↓取),譬如财富、美色、名望、地位等等,所以会因为要争夺、保卫这些东西,小而从人与人,大至国与国间,便相互争斗、残害,因而造成自己和别人的痛苦。可以说,所有的身、口、意的恶行,都是从欲望发展、演变出来的。因此,《阿梨吒经》(二OO)与《晡利多经》(二O三)中都说:「欲有障碍」,「欲如骨锁」(如狗啃骨头,味淡而不饱),「欲如肉脔」(诸多竞逐),「欲如把炬」(终要烧向持火炬的手),「欲如火坑」,「欲如毒蛇」,「欲如梦」(不真实),「欲如假借」(就像借来的东西终究是要还回去的),「欲如树果」(多所争夺,终致伤树)。用了这么多的比喻,就是要说明一个事实:欲是「乐少苦多」,多所灾难的。
认清了欲的本质,是欲味、欲患,经中说只有「断除欲,舍离于欲,灭欲欲尽」,才能从欲所带来的忧苦中,解脱出来,这就是「欲出要」,也称为「欲离」。《杂.五八》说:「调伏欲贪、断欲贪、越欲贪,是名色(受、想、行、识)离。」则更进一步清楚地指出,「离」的修学过程(次第),先是「调伏」,其次是「断除」,最后是「超越」。「调伏」,也可以说是「调御」,是「放纵」的相反。就是说,先要朝著自己欲望的反向行动,克制欲望的冲动。这就像开车,当车子往左偏时,需要向右调整,当向右调得太多时,则又要向左回调,总是得时时注意用心调整,才能控制得宜。像这样,时时注意对自己的欲求踩刹车,渐渐地,就能一点一滴地脱离欲求的威势控制,而能够在行为上断除欲求、占有(取)了。断除了行为上欲求、占有的习惯,「以习成性」的养分枯竭了,内心上欲求的最后根据地,也一天天地瓦解,直至完全消失。这时,就完全超越了欲求,即使面对「五欲功德」,内心再也兴不起半丝的涟漪了。举个例子来说:一个喜欢抽菸的人,因为依赖尼古丁,而上瘾;因为上瘾,而越抽越多(欲味)。不但到处受人嫌弃,而且菸瘾上来了,想抽又不方便抽时,又很难过。肺部的抵抗力也变差了,经常要遭受咳嗽的折磨(欲患)。在一次重病后,终于警觉到抽菸的祸患,而下定决心戒菸(出离)。刚开始戒菸时,从刻意地压抑抽菸的冲动,由减量抽菸开始,并且藉助于吃口香糖来抗拒菸瘾(调伏)。渐渐地,菸瘾逐渐减少了,在抗拒菸瘾意志力的坚持下,虽然看到别人抽菸,或者闻到菸味,心中尚有不太一样的感觉,但是,行动上终于能够做到完全不抽菸了(断)。进一步,由于久不抽菸,再加上之前已有深刻的体验,最后,连看到别人抽菸,或者闻到菸味,心中能够全然不起波动,已经不必再刻意地发动抗拒菸瘾的意志力,就能自自然然地不会想再抽菸。这时,是真正地超越了菸瘾了(越)。
离欲,是要能够发自于内心的超越欲贪,而不是外表行为上的趋乐避苦,或趋苦避乐。如《拘楼瘦无诤经》(一六九)中,佛陀说:「莫求欲乐、极下贱业,为凡夫行;亦莫求自身苦行,至苦非圣行,无义相应。离此二边,则有中道,成眼成智,自在成定,趣智、趣觉、趣于涅槃。」《受法经》(一七四)中,佛陀评论修苦行的外道是「受无量苦,学烦热行」,「受法现苦当来亦受苦报」。所以,只有充份地体会缘起法,体会诸行无常,放弃执著,如实地明白欲味、欲患,才能正确地握离欲的精神。
我们常说,佛法是出离于世间的。出离世间的意义,并不是远离于这个社会,到深山去不食人间烟火,不与人群发生关系,而是内心的离欲:调伏自己的欲贪(爱染),让自己断除欲贪、超越欲贪。甚至,我们说「发出离心」,也都应该是把握出离于欲贪,为其主要内涵的。
《拘楼瘦无诤经》(一六九)中又说,「彼若因五欲功德生喜生乐,此乐非圣乐,是凡夫乐,病本、痈本、箭刺之本,有食;有生死,不可修、不可习、不可广布;」「若有比丘离欲、离恶不善之法,至得第四禅成就游,此乐是圣乐、无欲乐、离乐、息乐、正觉之乐,无食无生死,可修、可习、可广布。」然而,欲贪是遍三界众生的,或有如欲界众生表现的粗重贪求,或有如无色界众生细微潜藏的贪求,它是无孔不入的。即使是禅定的圣乐,还是有可能再生欲贪的,如经中说:「不念害者,成就是乐,是谓觉味。」所以《阿梨吒经》(二OO)中,佛陀会强调说:「我为汝等长夜说筏喻法,欲令弃舍,不欲令受,若汝等知我长夜说筏喻法者,当以舍是法,况非法耶?」
修行的法门,纵有无数无量,然而离欲,却是趣向解脱的必经之路。
中阿含经十二选
第五选
佛法的价值观(一) ──活在当下:第一六七经 《阿难说经》
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给孤独园。
有一晚,尊者阿难为聚集在讲堂的比丘,说跋地罗帝偈,及其含义。
佛陀听说了这件事,就当面询问尊者阿难,是如何为诸比丘说跋地罗帝偈,及其含义的。尊者阿难说:
「慎莫念过去,亦勿愿将来;过去事已灭,未来复未至。
现在所有法,彼亦当为思:念无有坚强,慧者觉如是。
若作圣人行,孰知愁于死?我要不会彼,大苦灾难终。
如是行精勤,昼夜无懈怠;是故常当说,跋地罗帝偈。」
世尊问:「阿难!云何比丘念过去耶?」
尊者阿难答:「世尊!若有比丘乐过去色,欲、著、住;乐过去觉(受)、想、行、识,欲、著、住,如是比丘念过去也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不念过去?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐过去色,不欲、不著,不住;不乐过去觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不念过去。」
世尊再问:「阿难!云何比丘愿未来耶?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐未来色,欲、著、住;乐未来觉、想、行、识,欲、著、住,如是比丘愿未来也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不愿未来?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐未来色,不欲、不著、不住;不乐未来觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不愿未来。」
世尊再问:「阿难!云何比丘受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐现在色,欲、著、住;乐现在觉、想、行识,欲、著、住,如是比丘受现在法。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐现在色,不欲、不著、不住;不乐现在觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不受现在法。世尊!我以如是为诸比丘夜集讲堂,说跋地跋罗帝偈及其义也。」
于是,世尊赞叹尊者阿难「有眼、有智、有义、有法」,对跋地罗帝偈「观义应如是」。
论述:
「跋地罗帝」,依杨郁文先生直译为:「『贤善一夜』,意谓夜夜(日日)全然如是贤善生活之人。」(《佛光大藏经·阿含藏·中阿含经》第一四八三页)
在《中阿含经》中,以「跋地罗帝偈」为主题的经,共有三部:《温泉林天经》(一六五),《释中禅室尊经》(一六六)与《阿难说经》(一六七)。《阿难说经》(一六七)中所记录的解释经文,与《释中禅室尊经》(一六六)中佛陀的解释经文完全相同。而《温泉林天经》(一六五)中,尊者大迦旃延的解释为:
「云何比丘不念过去?诸贤!比丘实有眼知色可喜,意所念,爱色,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不念过去。如是耳、鼻、舌、身,实有意知法可喜,意所念,爱法,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼,便不念过去。诸贤!如是比丘不念过去也。」
「云何比丘不愿未来?诸贤!比丘若眼、色、眼识未来者,未得不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不愿未来。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识未来者,未来不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不愿未来。诸贤!如是比丘不愿未来也。」
「诸贤!云何比丘不受现在法?诸贤!比丘若眼、色、眼识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不受现在法。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染者已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不受现在法。诸贤!如是比丘不受现在法。」
尊者阿难,是从五蕴的「不乐、不欲、不著、不住」,来说明「跋地罗帝偈」的。而尊者大迦旃延,则从六根对六尘中,识(触;认知了别)的「不欲染著、不愿↓不乐」来说明。不论是从「五蕴」,或是从「六处」来说明,主要的重点,都是在「不爱染、不执著」。所谓「不追悔过去,不欣乐将来,不染著现在」就是「跋地罗帝偈」中,所表达的主要精神 。
《杂·二二一》中,世尊说:「我昔未成正觉时,独一静处,禅思思惟,自心多向何处?观察自心,多逐过去五欲功德,少逐现在五欲功德,逐未来世转复为少。」杂染的五欲,之所以也称为功德,是偏重于其令人愉悦,并且能起世间名闻利养来说的。人们总是比较缅怀过去的美好感觉,让过去的经验,深深地印在心灵之中,难以忘怀。其实,过去的事,因缘已不存在,不论是多么美好,或是多么地令人扼腕,都没有必要沉沦于 顾念过去的情绪中。对过去的怀念或追悔,只是徒增自己的忧伤与沮丧,进而干扰对当下因缘的正确处理而已。思考过去的因缘,而作检讨反省是可以的,但却没有必要让过去的因缘,造成当下情绪的起伏。这与一般对缅怀(眷恋)过去带有同情,甚至有所赞许的世俗价值观,是不同的。
将来的事,因缘还未成熟,也是处于不存在的状况,也没有必要让它造成当下情绪的起伏。期待的情绪,常常夹带著主宰因缘的主观意图,也常常会因此而引起烦恼。人们总是对自己所喜欢的,有所期待,所以说「欣乐未来」。期待的心情,常是七上八下的,或许能带著些愉悦,但却不难发现,也常跟随著渴求的煎熬。姑不论未来是否能如预期,现在就已经在烦恼(渴求的煎熬)之中了。即使未来果真能如其所愿,然而,满足的愉悦,又不免成了长养欲贪的养料。如果不如预期,又难免失望而情绪低落,或者愤愤难平。这与赞美常活在希望中的世俗价值观,是多么的不同啊!
排除了活在执著过去、未来的世界里,所剩下来的,就是「活在当下」了。即使是「活在当下」,对当下的起心动念,还是要清清楚楚,注意著不可染著。当下的每一个念头,都还是缘生、缘灭的,所以偈诵说「念无有坚强」,这是贤者的智慧与生活态度。如果能够像这样的生活,所有的苦难,自然就会终止了,还有谁会忧愁死亡呢?
就修学者来说,要怎样注意染著的排除呢?个人以为可以依著「苦」、「集」、「灭」、「道」四圣谛的修行方法:首先,当要能自我训练,觉察自己的爱染(苦)。其次,思维观察自己爱染的原因,选择确当的方法,来解除这些原因,才能排除爱染。要能尽早发现自己的染著,这需要靠时时保持正念的清明。尤其是对「六根」、「六尘」、「六识」和合所产生的「触」(了别),以及由「触」而生的「受」(情绪),更应当时时观照,保持警觉,因为烦恼与染著,常悄悄地从这两处进来。如《杂·二O九》中,佛陀说:「有六触入处:眼触入处、耳、鼻、舌、身、意触入处。于此六触入处集、灭、味、患、离不如实知,当知去我法、律远,如虚空与地。于此眼、耳、鼻、舌、身、意触入处,非我、非异我、不相在,作如是如实知见者,不起诸漏,心不染著,心得解脱。是名六触入处,已断已知,断其根本,如截多罗树头,于未来世,欲不复生。」又如《杂·二一三》中说:「缘眼、色,眼识生,三事和合触,缘触生受──若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者,种贪欲身触、种镇恚身触、种戒取身触、种我见身触,亦种殖增长诸恶不善法。如是,纯大苦聚,皆从集生。如是,耳、鼻、舌、身、意、法,缘生意识,三事和合触,广如上说。」所以,如果能够让「触」就只停留在「触」;例如:看到前面路上车阵大排长龙,知道遇上大塞车了。在塞车的因缘仍然存在时,随顺之,让「明白」就只是「明白」,不要让主宰的意念任意发展。然而,如果再不够警觉,做不到这样,就可能会因为失于正念而急躁不安,于是苦的情绪感受就产生了。假如对这苦的情绪(受清清楚楚明明白白,并且就在这里打住,让情绪就只是情绪,不要让不喜欢」塞车,「希望」别人多让我的「爱染」发展出来,那么「十二缘起」的钩链,便能在此打断,往下的「取」、「有」、「生」(烦恼、造业的「生」)也就不会再生起了。假如正念不足,「十二缘起」的钩链,一但闯过了「受」的阶段,往后的发展,恐怕就要如山洪爆发一般,一发就难以止息了(参考《菩提树的心木》第二三页,佛使比丘演讲·郑振煌译·慧炬出版社)。正念的内容,就是四念处。四念处的修行方法,我们将在∧第九选∨中,再作讨论。
使自己染著的原因,常是欲贪,是爱染。推动欲贪与爱染的力量,是来自于理智上不能随顺因缘的执取(以自我为中心的「我见」)。那么就只有常常从深入地观察「无常」,多思惟、多体会缘起法,逐渐地建立顺乎缘起法的观念(正见),让深刻的观念形成个性,才能有所改善。而对早已习惯执取的一般人来说,要建立这样的个性,却也不是一、二天的事,所谓「先以习成性,次以性养习」,就是这个意思。这是扎实的功夫,需要「行精勤,昼夜无懈怠」,从多思维缘起法做起,点点滴滴的累积的呢!
表现于情感上的爱染,其灭离的过程,可以说是随顺于「味」、「患」、「离」的修行次第的,我们将在第六选中,再作讨论。
第五选
佛法的价值观(一) ──活在当下:第一六七经 《阿难说经》
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给孤独园。
有一晚,尊者阿难为聚集在讲堂的比丘,说跋地罗帝偈,及其含义。
佛陀听说了这件事,就当面询问尊者阿难,是如何为诸比丘说跋地罗帝偈,及其含义的。尊者阿难说:
「慎莫念过去,亦勿愿将来;过去事已灭,未来复未至。
现在所有法,彼亦当为思:念无有坚强,慧者觉如是。
若作圣人行,孰知愁于死?我要不会彼,大苦灾难终。
如是行精勤,昼夜无懈怠;是故常当说,跋地罗帝偈。」
世尊问:「阿难!云何比丘念过去耶?」
尊者阿难答:「世尊!若有比丘乐过去色,欲、著、住;乐过去觉(受)、想、行、识,欲、著、住,如是比丘念过去也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不念过去?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐过去色,不欲、不著,不住;不乐过去觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不念过去。」
世尊再问:「阿难!云何比丘愿未来耶?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐未来色,欲、著、住;乐未来觉、想、行、识,欲、著、住,如是比丘愿未来也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不愿未来?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐未来色,不欲、不著、不住;不乐未来觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不愿未来。」
世尊再问:「阿难!云何比丘受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐现在色,欲、著、住;乐现在觉、想、行识,欲、著、住,如是比丘受现在法。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐现在色,不欲、不著、不住;不乐现在觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不受现在法。世尊!我以如是为诸比丘夜集讲堂,说跋地跋罗帝偈及其义也。」
于是,世尊赞叹尊者阿难「有眼、有智、有义、有法」,对跋地罗帝偈「观义应如是」。
论述:
「跋地罗帝」,依杨郁文先生直译为:「『贤善一夜』,意谓夜夜(日日)全然如是贤善生活之人。」(《佛光大藏经·阿含藏·中阿含经》第一四八三页)
在《中阿含经》中,以「跋地罗帝偈」为主题的经,共有三部:《温泉林天经》(一六五),《释中禅室尊经》(一六六)与《阿难说经》(一六七)。《阿难说经》(一六七)中所记录的解释经文,与《释中禅室尊经》(一六六)中佛陀的解释经文完全相同。而《温泉林天经》(一六五)中,尊者大迦旃延的解释为:
「云何比丘不念过去?诸贤!比丘实有眼知色可喜,意所念,爱色,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不念过去。如是耳、鼻、舌、身,实有意知法可喜,意所念,爱法,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼,便不念过去。诸贤!如是比丘不念过去也。」
「云何比丘不愿未来?诸贤!比丘若眼、色、眼识未来者,未得不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不愿未来。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识未来者,未来不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不愿未来。诸贤!如是比丘不愿未来也。」
「诸贤!云何比丘不受现在法?诸贤!比丘若眼、色、眼识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不受现在法。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染者已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不受现在法。诸贤!如是比丘不受现在法。」
尊者阿难,是从五蕴的「不乐、不欲、不著、不住」,来说明「跋地罗帝偈」的。而尊者大迦旃延,则从六根对六尘中,识(触;认知了别)的「不欲染著、不愿↓不乐」来说明。不论是从「五蕴」,或是从「六处」来说明,主要的重点,都是在「不爱染、不执著」。所谓「不追悔过去,不欣乐将来,不染著现在」就是「跋地罗帝偈」中,所表达的主要精神 。
《杂·二二一》中,世尊说:「我昔未成正觉时,独一静处,禅思思惟,自心多向何处?观察自心,多逐过去五欲功德,少逐现在五欲功德,逐未来世转复为少。」杂染的五欲,之所以也称为功德,是偏重于其令人愉悦,并且能起世间名闻利养来说的。人们总是比较缅怀过去的美好感觉,让过去的经验,深深地印在心灵之中,难以忘怀。其实,过去的事,因缘已不存在,不论是多么美好,或是多么地令人扼腕,都没有必要沉沦于 顾念过去的情绪中。对过去的怀念或追悔,只是徒增自己的忧伤与沮丧,进而干扰对当下因缘的正确处理而已。思考过去的因缘,而作检讨反省是可以的,但却没有必要让过去的因缘,造成当下情绪的起伏。这与一般对缅怀(眷恋)过去带有同情,甚至有所赞许的世俗价值观,是不同的。
将来的事,因缘还未成熟,也是处于不存在的状况,也没有必要让它造成当下情绪的起伏。期待的情绪,常常夹带著主宰因缘的主观意图,也常常会因此而引起烦恼。人们总是对自己所喜欢的,有所期待,所以说「欣乐未来」。期待的心情,常是七上八下的,或许能带著些愉悦,但却不难发现,也常跟随著渴求的煎熬。姑不论未来是否能如预期,现在就已经在烦恼(渴求的煎熬)之中了。即使未来果真能如其所愿,然而,满足的愉悦,又不免成了长养欲贪的养料。如果不如预期,又难免失望而情绪低落,或者愤愤难平。这与赞美常活在希望中的世俗价值观,是多么的不同啊!
排除了活在执著过去、未来的世界里,所剩下来的,就是「活在当下」了。即使是「活在当下」,对当下的起心动念,还是要清清楚楚,注意著不可染著。当下的每一个念头,都还是缘生、缘灭的,所以偈诵说「念无有坚强」,这是贤者的智慧与生活态度。如果能够像这样的生活,所有的苦难,自然就会终止了,还有谁会忧愁死亡呢?
就修学者来说,要怎样注意染著的排除呢?个人以为可以依著「苦」、「集」、「灭」、「道」四圣谛的修行方法:首先,当要能自我训练,觉察自己的爱染(苦)。其次,思维观察自己爱染的原因,选择确当的方法,来解除这些原因,才能排除爱染。要能尽早发现自己的染著,这需要靠时时保持正念的清明。尤其是对「六根」、「六尘」、「六识」和合所产生的「触」(了别),以及由「触」而生的「受」(情绪),更应当时时观照,保持警觉,因为烦恼与染著,常悄悄地从这两处进来。如《杂·二O九》中,佛陀说:「有六触入处:眼触入处、耳、鼻、舌、身、意触入处。于此六触入处集、灭、味、患、离不如实知,当知去我法、律远,如虚空与地。于此眼、耳、鼻、舌、身、意触入处,非我、非异我、不相在,作如是如实知见者,不起诸漏,心不染著,心得解脱。是名六触入处,已断已知,断其根本,如截多罗树头,于未来世,欲不复生。」又如《杂·二一三》中说:「缘眼、色,眼识生,三事和合触,缘触生受──若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者,种贪欲身触、种镇恚身触、种戒取身触、种我见身触,亦种殖增长诸恶不善法。如是,纯大苦聚,皆从集生。如是,耳、鼻、舌、身、意、法,缘生意识,三事和合触,广如上说。」所以,如果能够让「触」就只停留在「触」;例如:看到前面路上车阵大排长龙,知道遇上大塞车了。在塞车的因缘仍然存在时,随顺之,让「明白」就只是「明白」,不要让主宰的意念任意发展。然而,如果再不够警觉,做不到这样,就可能会因为失于正念而急躁不安,于是苦的情绪感受就产生了。假如对这苦的情绪(受清清楚楚明明白白,并且就在这里打住,让情绪就只是情绪,不要让不喜欢」塞车,「希望」别人多让我的「爱染」发展出来,那么「十二缘起」的钩链,便能在此打断,往下的「取」、「有」、「生」(烦恼、造业的「生」)也就不会再生起了。假如正念不足,「十二缘起」的钩链,一但闯过了「受」的阶段,往后的发展,恐怕就要如山洪爆发一般,一发就难以止息了(参考《菩提树的心木》第二三页,佛使比丘演讲·郑振煌译·慧炬出版社)。正念的内容,就是四念处。四念处的修行方法,我们将在∧第九选∨中,再作讨论。
使自己染著的原因,常是欲贪,是爱染。推动欲贪与爱染的力量,是来自于理智上不能随顺因缘的执取(以自我为中心的「我见」)。那么就只有常常从深入地观察「无常」,多思惟、多体会缘起法,逐渐地建立顺乎缘起法的观念(正见),让深刻的观念形成个性,才能有所改善。而对早已习惯执取的一般人来说,要建立这样的个性,却也不是一、二天的事,所谓「先以习成性,次以性养习」,就是这个意思。这是扎实的功夫,需要「行精勤,昼夜无懈怠」,从多思维缘起法做起,点点滴滴的累积的呢!
表现于情感上的爱染,其灭离的过程,可以说是随顺于「味」、「患」、「离」的修行次第的,我们将在第六选中,再作讨论。
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佛法概論
---- 印順法師
第十八章 戒定慧的考察
第三節 慧
聞思修與慧
無漏慧的實證,必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不 思,即不能引發修慧,也即不能得無漏慧。『雜含』(卷三0‧八四三經)曾說 四預流支:「親近善男子,聽正法,內正思惟,惟法次法向」。這是從師而起聞 、思、修三慧,才能證覺真理,得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序,不能躐等。然從師而起三慧的修學程序,可能發生流弊,所以釋尊又說四依:「依法不依人,依義不依語,依了義不依不了義,依智不依識」,做為修學的依準。
一、親近善知識,目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的,知識的善與惡,不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久,不免羼雜異說,或者傳聞失實,所以品德可尊的,也不能保證傳授的可信。善知識應該親近,而不足為佛法真偽的標準,這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法,『增一阿含經』「聲聞品」,曾略示大綱 :「便作是語:我能誦經,持法,奉行禁戒,博學多聞。正使彼比丘有所說者, 不應承受,不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應,律法相 應者,便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者,當報彼人作是語:卿當知之 !此非如來所說」。考辨的方法,佛說為四類:
一、教典與「契經、律、阿毘曇 都不與相應,……不與戒行相應,……此非如來之藏」,即否認它是佛法。
二、 如教典不合,而照他的解說,都是「與義相應」的。這應該說:「此是義說,非正經本。爾時,當取彼義,勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的,可以採取它的義理。
三、如不能確定「為是如來所說也,為非也」,而傳說者又是「解味不解義」的,那應該「以戒行而問之」。如合於戒行,還是可以採取的。
四、如 合於教典,合於義理的,「此真是如來所說,義不錯亂」,應該信受奉行。這即 是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典,說「以經為量」。或專約法義,說「 三法印」。或專約戒行,說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考證法。在依師修學時,這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法,不能為宗派所縛,口傳所限,邪師所害,應積極發揮依法不依人的精神 ,辨別是佛說與非佛說,以佛說的正經為宗,以學者的義說為參考,才能引生正確的聞慧。
二、從師多聞正法,要從語言文字中,體會語文的實義。如果重文輕義,執文害義,也是錯誤的,所以「依義不依語」。經上說:「聞色是生厭,離欲,滅盡寂靜法,是名多聞」(雜含卷一.二六經)。正法的多聞,不是專在名相中作活計,是理會真義而能引解脫的行證。多聞,決不能離聖典語文而空談, 但也不能執文害義。否則儘管博聞強記,在佛法中是一無所知的無聞愚夫!
三、 義理有隨真理法相說,有曲就有情根性說,這即是了義與不了義,勝義說與世俗說。如不能分別,以隨機的方便說,作為思考的標準,就不免顛倒。所以說:「 依了義不依不了義」。這樣,才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義,一切教為圓滿,即造成佛法的儱侗與混亂。
四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修,無論如何,也不能得解脫,不能引發無漏正智,所以說「依智不依識」。 應依離相、無分別的智慧而修,才能正覺,引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標,而這必依聞,思,修三而達到;聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學,有必然的次第,有應依的標準。這對於正法的修學者,是應該怎樣的重視釋尊的指示!
慧與覺證
在家出家的聖弟子,依八正道行,確有如實的悟證境地,這是經 中隨處可見的。到此,淨化自心功夫,才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺 呢?方便是非常眾多的,或說四念處──觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法 無我;或說四諦觀;或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處,切近實證處,都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門:依無常成無願門,依無我成空門,依涅槃成無相門。等到由此而知法入法,即無二無別。如前三 大理性的統一中說:法性是空寂而緣起有的,從緣起的生滅邊,觀諸行無常與諸法無我;從緣起的還滅邊,觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說,這即是性空緣 起的生滅觀,生滅即是寂滅。所以四諦觀,緣起觀,或側重緣起流轉而觀不淨、 苦、無常、無我,都是契入法性空的方便。由於適應時機,根治對於物欲、色欲的繫著,所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧,或偏於不淨觀,會造成嚴重的錯誤,佛世即有比丘厭身而自殺的(如雜含卷一三‧三一一經)。佛為此而教令修安般,這那裡是佛法觀慧的常道!
法,是緣起假名而本來空寂的,但人類由于無始來的愚昧,總是內見我相, 外取境相,不知空無自性,而以為確實如此。由此成我、我所,我愛、法愛,我執、法執,我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些,才能證見法性,離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、 使、繫著」(雜含卷一‧二三經)。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過。……作是知已,于諸世間則無所取,無所取者自覺涅槃」(雜含卷 一0‧二七二經)。要不住四識住,「攀緣斷已,彼識無所住,……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已,自覺涅槃」(雜含卷二‧三九經)。
由慧觀而契入法性,不是取相分別識的觀察,是從無自性分別而到達離一切取相戲論 的。如有一毫相可取,即不入法性。所以如中道的德行,從離惡行善的方面說, 這是要擇善而固執的。但從離相證覺說,如取著善行,以為有善行可行,有我能 行,即成為如實覺的障礙,大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說:「法尚應 捨,何況非法」?如佛常說地水火風等觀門,如「於地有地想,地即是神(我) ,地是神所,神是地所。彼計地即是神已,即不知地。……於一切有一切想,一 切即是神,一切是神所,神是一切所。彼計一切即是神已,便不知一切」(中含想經)。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說:「於地想能伏地想,于 水、火、風想無量空入處想,識入處想,無所有入處,非想非非想入處想,此世 他世,日月,見聞覺識,若得若求,若覺若觀,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺觀而修禪」(雜含卷三三‧九二六經)。 這是都無所住的勝義空觀,迦旃延修這樣的禪觀,由于佛的教化──緣起假有性 空的中道而來(雜含卷一二‧三0一經),這是慧證法性的不二門。
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第三節 慧
聞思修與慧
無漏慧的實證,必以聞、思、修三有漏慧為方便。如不聞、不 思,即不能引發修慧,也即不能得無漏慧。『雜含』(卷三0‧八四三經)曾說 四預流支:「親近善男子,聽正法,內正思惟,惟法次法向」。這是從師而起聞 、思、修三慧,才能證覺真理,得須陀洹──預流果。這是修行的必然程序,不能躐等。然從師而起三慧的修學程序,可能發生流弊,所以釋尊又說四依:「依法不依人,依義不依語,依了義不依不了義,依智不依識」,做為修學的依準。
一、親近善知識,目的在聽聞佛法。但知識不一定是善的,知識的善與惡,不是容易判斷的。佛法流傳得那樣久,不免羼雜異說,或者傳聞失實,所以品德可尊的,也不能保證傳授的可信。善知識應該親近,而不足為佛法真偽的標準,這惟有「依法不依人」。依法考辨的方法,『增一阿含經』「聲聞品」,曾略示大綱 :「便作是語:我能誦經,持法,奉行禁戒,博學多聞。正使彼比丘有所說者, 不應承受,不足篤信。當取彼比丘而共論議案法共論。……與契經相應,律法相 應者,便受持之。設不與契經、律、阿毘曇相應者,當報彼人作是語:卿當知之 !此非如來所說」。考辨的方法,佛說為四類:
一、教典與「契經、律、阿毘曇 都不與相應,……不與戒行相應,……此非如來之藏」,即否認它是佛法。
二、 如教典不合,而照他的解說,都是「與義相應」的。這應該說:「此是義說,非正經本。爾時,當取彼義,勿受經本」。這是雖非佛說而合於佛法的,可以採取它的義理。
三、如不能確定「為是如來所說也,為非也」,而傳說者又是「解味不解義」的,那應該「以戒行而問之」。如合於戒行,還是可以採取的。
四、如 合於教典,合於義理的,「此真是如來所說,義不錯亂」,應該信受奉行。這即 是以佛語具三相來考辨。釋尊或專約教典,說「以經為量」。或專約法義,說「 三法印」。或專約戒行,說「波羅提木叉是汝大師」。這依法不依人,是佛法慧命所寄,是古代佛法的考證法。在依師修學時,這是唯一可靠的標準。我們要修學佛法,不能為宗派所縛,口傳所限,邪師所害,應積極發揮依法不依人的精神 ,辨別是佛說與非佛說,以佛說的正經為宗,以學者的義說為參考,才能引生正確的聞慧。
二、從師多聞正法,要從語言文字中,體會語文的實義。如果重文輕義,執文害義,也是錯誤的,所以「依義不依語」。經上說:「聞色是生厭,離欲,滅盡寂靜法,是名多聞」(雜含卷一.二六經)。正法的多聞,不是專在名相中作活計,是理會真義而能引解脫的行證。多聞,決不能離聖典語文而空談, 但也不能執文害義。否則儘管博聞強記,在佛法中是一無所知的無聞愚夫!
三、 義理有隨真理法相說,有曲就有情根性說,這即是了義與不了義,勝義說與世俗說。如不能分別,以隨機的方便說,作為思考的標準,就不免顛倒。所以說:「 依了義不依不了義」。這樣,才能引發正確深徹的思慧。如以一切為了義,一切教為圓滿,即造成佛法的儱侗與混亂。
四、法次法向是修慧。依取相分別的妄識而修,無論如何,也不能得解脫,不能引發無漏正智,所以說「依智不依識」。 應依離相、無分別的智慧而修,才能正覺,引導德行而向於正覺的解脫。佛法以正覺的解脫為目標,而這必依聞,思,修三而達到;聞慧又要依賢師良友。這三慧的修學,有必然的次第,有應依的標準。這對於正法的修學者,是應該怎樣的重視釋尊的指示!
慧與覺證
在家出家的聖弟子,依八正道行,確有如實的悟證境地,這是經 中隨處可見的。到此,淨化自心功夫,才達到實現。怎樣的觀慧才能引發如實覺 呢?方便是非常眾多的,或說四念處──觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法 無我;或說四諦觀;或說緣起的生起還滅觀。但達到根本處,切近實證處,都是同觀實相的──空、無相、無願三解脫門。這是三法印的觀門:依無常成無願門,依無我成空門,依涅槃成無相門。等到由此而知法入法,即無二無別。如前三 大理性的統一中說:法性是空寂而緣起有的,從緣起的生滅邊,觀諸行無常與諸法無我;從緣起的還滅邊,觀諸法無我與涅槃寂靜。直從法性說,這即是性空緣 起的生滅觀,生滅即是寂滅。所以四諦觀,緣起觀,或側重緣起流轉而觀不淨、 苦、無常、無我,都是契入法性空的方便。由於適應時機,根治對於物欲、色欲的繫著,所以說苦觀、不淨觀。如不能依苦而起無量三昧,或偏於不淨觀,會造成嚴重的錯誤,佛世即有比丘厭身而自殺的(如雜含卷一三‧三一一經)。佛為此而教令修安般,這那裡是佛法觀慧的常道!
法,是緣起假名而本來空寂的,但人類由于無始來的愚昧,總是內見我相, 外取境相,不知空無自性,而以為確實如此。由此成我、我所,我愛、法愛,我執、法執,我見、法見。必須從智慧的觀察中來否定這些,才能證見法性,離戲論纏縛而得解脫。這必須「于此識身及外境界一切相,無有我、我所見、我慢、 使、繫著」(雜含卷一‧二三經)。必須「不見一法可取而無罪過者。我若取色,即有罪過。……作是知已,于諸世間則無所取,無所取者自覺涅槃」(雜含卷 一0‧二七二經)。要不住四識住,「攀緣斷已,彼識無所住,……于諸世間都無所取、無所著。無所取、無所著已,自覺涅槃」(雜含卷二‧三九經)。
由慧觀而契入法性,不是取相分別識的觀察,是從無自性分別而到達離一切取相戲論 的。如有一毫相可取,即不入法性。所以如中道的德行,從離惡行善的方面說, 這是要擇善而固執的。但從離相證覺說,如取著善行,以為有善行可行,有我能 行,即成為如實覺的障礙,大乘稱之為「順道法愛」。釋尊所以常說:「法尚應 捨,何況非法」?如佛常說地水火風等觀門,如「於地有地想,地即是神(我) ,地是神所,神是地所。彼計地即是神已,即不知地。……於一切有一切想,一 切即是神,一切是神所,神是一切所。彼計一切即是神已,便不知一切」(中含想經)。所以佛為跋迦利說「真實禪」──勝義空觀說:「於地想能伏地想,于 水、火、風想無量空入處想,識入處想,無所有入處,非想非非想入處想,此世 他世,日月,見聞覺識,若得若求,若覺若觀,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺觀而修禪」(雜含卷三三‧九二六經)。 這是都無所住的勝義空觀,迦旃延修這樣的禪觀,由于佛的教化──緣起假有性 空的中道而來(雜含卷一二‧三0一經),這是慧證法性的不二門。
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中觀論選頌講記
----- 一九四九年印顺导师讲于香港东莲觉苑 释慧莹 笔录
《中论》之应用
我们学什么都要求其有用,学佛法也是要有实用的。现在学这《中论》,学了有什么用呢?得什么利益呢?我们要了解《中论》,即是论中,是对中道之一种论法,这种论依广义说,文字、语言、思想都是论。不论用文字写成,或用口说出,都是以缘起的方法而显了中道。不独语言文字是论,思想也是论,文字语言和思想是一样的。古人说:“吐之于口为论,存之于心为观。”观,就是心里的思维分别推求。这思想和语言,只是说出与不说出之差别而已。所以有人说:思想是无声音之语言;语言是有声音之思想。此论即论究中道,观察中道之方法,故又名《中观论》。
《中论》是论究中道之方法,若研讨事理,即论理学;如在内心思维考察,佛法即称曰观法。观法即是先由散心分别,再为定相应的观察,这才从定发慧。用语言文字论中道,是文字般若;依语言文字进而思维观察中道,是观照般若。由此文字观照二种般若,到达真理的体证,即实相般若。有人以为真理是不可说不可说,文字语言是多余的,其实真理不可说,必从可说的语言文字而显发;要见中道,必从语言文字下手,才可以起观照而通达中道。
不过论法也有分别,普通的论法观法,每每不能契合宇宙人生真理,不与真理相应,是从不认识真理所产生的论法。这种论法,在世法上或有用处。在真理则不相应。应知论中道之方法,与普通之论法不同。因为我们众生从无始来有错误的认识,故所产生的论法亦错误,不能体悟中道。佛之所以能体悟中道,就是有他不共世间的方法。我们从此论中了达空义,即发现与普通不同方法,才知唯此中道的方法,能生起正见而引入深悟。方法本来是同样的,在应用文字语言方面说,可以破邪显正。世间上有各式各样的错误思想和见解。例如各种宗教,各种哲学和佛教中的偏执小乘与偏执大乘。古来说他是有所得小乘,和有所得大乘,这些都是不契真理的见解。我们可以依《中论》之方法去破除他们一切不正之见。
有人说:学《中论》,主要是为了破除邪执显示佛法的,这也可说是学《中论》的一种应用。但是,我们学《中论》,如果单为了这一点,是不够的。有许多学《中论》的人,似乎专为说人闲语,你不对他不对,这样专为破他而用力,就不能圆满应用《中论》之方法。古时有名的三论宗吉藏法师,和西藏宗葛巴大师,都不侧重于这种用法。因为专于批评别人,每徒然生起许多争执而已。《中论》是论中道之方法,固然应用来破邪显正,但主要的用处,还是在应用于自己的内心观察,反省自己合不合于中道。若是你的思想见解与外道一样,有一致处,那你终日说我是佛法,到底是同于外道而已。或与偏执的小乘大乘思想同一,则还是有所得的大乘小乘。若观察到自己有这些不正思想,即知错误,应用此论方法,彻底扫除自心的不正见解。如古人说“遍呵自心”,就是要把自己不正的思想纠正,灭除一切戏论,这才可以渐进而实现中道。这样的善用《中论》方法,实为学《中论》者应当注意的。
龙树造此《中论》,有二十七品,向来说有五百颂。四句为一颂,其实只有四百四十七颂,约大数说是五百颂。此论文长,今不能完全说,特选出七十颂,与大家讲论。
二十七品的题目,若一一解说,可说是不必要的,今且说其大略,二十七品当中,前两品是总说,后二十五品别说。其中三品观世间苦,十一品观世间集,九品观世间集灭,最后两品观世间灭道——即是观苦集灭道四谛。因为凡是佛法,都可用四谛通摄。大小乘都不离四谛,故龙树造《中论》,亦依四谛次第观察,去除误解,以显佛法正义。
中觀論選頌講記
----- 一九四九年印顺导师讲于香港东莲觉苑 释慧莹 笔录
《中论》之应用
我们学什么都要求其有用,学佛法也是要有实用的。现在学这《中论》,学了有什么用呢?得什么利益呢?我们要了解《中论》,即是论中,是对中道之一种论法,这种论依广义说,文字、语言、思想都是论。不论用文字写成,或用口说出,都是以缘起的方法而显了中道。不独语言文字是论,思想也是论,文字语言和思想是一样的。古人说:“吐之于口为论,存之于心为观。”观,就是心里的思维分别推求。这思想和语言,只是说出与不说出之差别而已。所以有人说:思想是无声音之语言;语言是有声音之思想。此论即论究中道,观察中道之方法,故又名《中观论》。
《中论》是论究中道之方法,若研讨事理,即论理学;如在内心思维考察,佛法即称曰观法。观法即是先由散心分别,再为定相应的观察,这才从定发慧。用语言文字论中道,是文字般若;依语言文字进而思维观察中道,是观照般若。由此文字观照二种般若,到达真理的体证,即实相般若。有人以为真理是不可说不可说,文字语言是多余的,其实真理不可说,必从可说的语言文字而显发;要见中道,必从语言文字下手,才可以起观照而通达中道。
不过论法也有分别,普通的论法观法,每每不能契合宇宙人生真理,不与真理相应,是从不认识真理所产生的论法。这种论法,在世法上或有用处。在真理则不相应。应知论中道之方法,与普通之论法不同。因为我们众生从无始来有错误的认识,故所产生的论法亦错误,不能体悟中道。佛之所以能体悟中道,就是有他不共世间的方法。我们从此论中了达空义,即发现与普通不同方法,才知唯此中道的方法,能生起正见而引入深悟。方法本来是同样的,在应用文字语言方面说,可以破邪显正。世间上有各式各样的错误思想和见解。例如各种宗教,各种哲学和佛教中的偏执小乘与偏执大乘。古来说他是有所得小乘,和有所得大乘,这些都是不契真理的见解。我们可以依《中论》之方法去破除他们一切不正之见。
有人说:学《中论》,主要是为了破除邪执显示佛法的,这也可说是学《中论》的一种应用。但是,我们学《中论》,如果单为了这一点,是不够的。有许多学《中论》的人,似乎专为说人闲语,你不对他不对,这样专为破他而用力,就不能圆满应用《中论》之方法。古时有名的三论宗吉藏法师,和西藏宗葛巴大师,都不侧重于这种用法。因为专于批评别人,每徒然生起许多争执而已。《中论》是论中道之方法,固然应用来破邪显正,但主要的用处,还是在应用于自己的内心观察,反省自己合不合于中道。若是你的思想见解与外道一样,有一致处,那你终日说我是佛法,到底是同于外道而已。或与偏执的小乘大乘思想同一,则还是有所得的大乘小乘。若观察到自己有这些不正思想,即知错误,应用此论方法,彻底扫除自心的不正见解。如古人说“遍呵自心”,就是要把自己不正的思想纠正,灭除一切戏论,这才可以渐进而实现中道。这样的善用《中论》方法,实为学《中论》者应当注意的。
龙树造此《中论》,有二十七品,向来说有五百颂。四句为一颂,其实只有四百四十七颂,约大数说是五百颂。此论文长,今不能完全说,特选出七十颂,与大家讲论。
二十七品的题目,若一一解说,可说是不必要的,今且说其大略,二十七品当中,前两品是总说,后二十五品别说。其中三品观世间苦,十一品观世间集,九品观世间集灭,最后两品观世间灭道——即是观苦集灭道四谛。因为凡是佛法,都可用四谛通摄。大小乘都不离四谛,故龙树造《中论》,亦依四谛次第观察,去除误解,以显佛法正义。
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中观今论
---- 印顺導师
因.缘.果.报
因与缘,梵语虽是两个字,但在阿含经里,常常联用,似乎没有什么不 同。如说「二因二缘,能生正见」,二因二缘,即是多闻熏习与如理思惟二者。 由此观之,因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察,也可以说有一 些差别。如处处说为因果,而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法,不曾见 名为因起法、因生法。由此名字的应用不同,可以看作:缘约法的力用说──古 人解说为「有力能生」,凡此法于彼法可有作用,即名之为缘。
因则约法的性质 说,如世间有种种差别,各有相生相依的关系不同,即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质,缘从力用而得名。还有,依梵文的『中论』考察,罗什所译 的因缘,原文略有三种不同:一、是缘起,二、是四缘中的因缘,三、是因与缘 。
因与缘的结合词,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言,即表示是单数的;「缘」字用多言,即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的,因是主要的。一法的成立,必依种种缘而成;在此种种缘中,最主要者 名为因,一般者名为缘。这样,因与缘可作这样的分别:一、因显体性而缘明作 用;二、因为主要的而缘为一般的。
论到果与报,对因而说果,有某种因即得某 种果。报也是果,不过是果中的特别果。梵语vipa^ka,奘师译为异熟,报即异熟的古译。异熟,即异类而熟,因是善恶,果为无记。但这如大众部说善因感善果,恶因感恶果,即没有异类的意义。所以,异熟的本意,应为异时而熟,即过 去的业因,感今后善恶的结果。
报指果中有善恶性,与一般的因果不同。佛法讲因果,通明一切;约道德与不道德的果说,即名为报。因与缘、果与报,虽不无 差别,如通泛的说,可总名因果。
因、缘、果、报,『增壹阿含』里讲到四缘,迦旃延尼子创说六因。各家的说法多不同:像萨婆多部说有六因,『舍利弗毗昙』说十种因,『瑜伽论』也说十因,『成实论』说三种因,『楞伽经』说六种因等。关于缘:如通常说的四缘 ,『舍利弗毗昙』说十缘,南传的论中有明二十四缘的。这些,都是见到因果方 式的不同,而安立种种名称的。因果,本来极为宽泛,凡有相互依存关系的,都可说是因果关系。例如母子,母是因,子为果。子出胎后,可离开母体,甚至与 之不再发生连系。又如纱为因,布为果,此即不同母子的因果关系,纱织成布, 布即不能离纱而有,见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的,但成了水以后, 氢氧的性质形态,就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。
因果的形态很复杂,现在略说二种:一、前后的因果。如修学佛法,渐次增 进到成佛,但现在造成佛的因,而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现 时,因又早已过去了。这前后遥隔,怎能构成因果关系呢?『智论』卷五十四说 :「初发意回向与佛心作因缘,而初发意回向时未有佛心,佛心中无初回向心, 虽无而能作因缘」。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果,回向心与佛心 ,前后既远远的相隔,如何能成为因果?龙树约二义来解答:一、约第一义谛说 :现在心,未来心,皆无自性,心虽有现在未来等的缘起相而性自本空,在毕竟 空寂中,心心无碍,无有差别。以此,现象虽前后各别,而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说:如『智论』卷七十五说:「初心不至后心,后心不至初心,云何增益善根成无上道」?「佛以现事譬喻答:如灯炷,非独初焰燋,亦不离初 焰;非独后焰燋,亦不离后焰,而灯炷燋」。此中佛答修行为因,得成佛果,引 灯炷作喻:灯炷之燋,非第一念发光时燋,亦非第二、第三……念发光时燋,而 结果灯炷确是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念时燋,亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然,依前后因缘展转增长,自可渐成 佛果。一切前后间的关系,皆是不即此也不离此的;念念心剎那灭,而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习,然不许如唯识所说的种子各自存立,而是 展转增长前后相待的业用不失。这样,依佛法讲因果,是前后势用展转增盛的, 不可以现在的一点小善小恶而忽之,因为它积渐以久,势用会强大起来而自得其果的。
中观今论
---- 印顺導师
因.缘.果.报
因与缘,梵语虽是两个字,但在阿含经里,常常联用,似乎没有什么不 同。如说「二因二缘,能生正见」,二因二缘,即是多闻熏习与如理思惟二者。 由此观之,因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察,也可以说有一 些差别。如处处说为因果,而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法,不曾见 名为因起法、因生法。由此名字的应用不同,可以看作:缘约法的力用说──古 人解说为「有力能生」,凡此法于彼法可有作用,即名之为缘。
因则约法的性质 说,如世间有种种差别,各有相生相依的关系不同,即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质,缘从力用而得名。还有,依梵文的『中论』考察,罗什所译 的因缘,原文略有三种不同:一、是缘起,二、是四缘中的因缘,三、是因与缘 。
因与缘的结合词,在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言,即表示是单数的;「缘」字用多言,即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的,因是主要的。一法的成立,必依种种缘而成;在此种种缘中,最主要者 名为因,一般者名为缘。这样,因与缘可作这样的分别:一、因显体性而缘明作 用;二、因为主要的而缘为一般的。
论到果与报,对因而说果,有某种因即得某 种果。报也是果,不过是果中的特别果。梵语vipa^ka,奘师译为异熟,报即异熟的古译。异熟,即异类而熟,因是善恶,果为无记。但这如大众部说善因感善果,恶因感恶果,即没有异类的意义。所以,异熟的本意,应为异时而熟,即过 去的业因,感今后善恶的结果。
报指果中有善恶性,与一般的因果不同。佛法讲因果,通明一切;约道德与不道德的果说,即名为报。因与缘、果与报,虽不无 差别,如通泛的说,可总名因果。
因、缘、果、报,『增壹阿含』里讲到四缘,迦旃延尼子创说六因。各家的说法多不同:像萨婆多部说有六因,『舍利弗毗昙』说十种因,『瑜伽论』也说十因,『成实论』说三种因,『楞伽经』说六种因等。关于缘:如通常说的四缘 ,『舍利弗毗昙』说十缘,南传的论中有明二十四缘的。这些,都是见到因果方 式的不同,而安立种种名称的。因果,本来极为宽泛,凡有相互依存关系的,都可说是因果关系。例如母子,母是因,子为果。子出胎后,可离开母体,甚至与 之不再发生连系。又如纱为因,布为果,此即不同母子的因果关系,纱织成布, 布即不能离纱而有,见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的,但成了水以后, 氢氧的性质形态,就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。
因果的形态很复杂,现在略说二种:一、前后的因果。如修学佛法,渐次增 进到成佛,但现在造成佛的因,而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现 时,因又早已过去了。这前后遥隔,怎能构成因果关系呢?『智论』卷五十四说 :「初发意回向与佛心作因缘,而初发意回向时未有佛心,佛心中无初回向心, 虽无而能作因缘」。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果,回向心与佛心 ,前后既远远的相隔,如何能成为因果?龙树约二义来解答:一、约第一义谛说 :现在心,未来心,皆无自性,心虽有现在未来等的缘起相而性自本空,在毕竟 空寂中,心心无碍,无有差别。以此,现象虽前后各别,而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说:如『智论』卷七十五说:「初心不至后心,后心不至初心,云何增益善根成无上道」?「佛以现事譬喻答:如灯炷,非独初焰燋,亦不离初 焰;非独后焰燋,亦不离后焰,而灯炷燋」。此中佛答修行为因,得成佛果,引 灯炷作喻:灯炷之燋,非第一念发光时燋,亦非第二、第三……念发光时燋,而 结果灯炷确是燋了。由此,炷之燋,不即是第一、第二、第三……念时燋,亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然,依前后因缘展转增长,自可渐成 佛果。一切前后间的关系,皆是不即此也不离此的;念念心剎那灭,而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习,然不许如唯识所说的种子各自存立,而是 展转增长前后相待的业用不失。这样,依佛法讲因果,是前后势用展转增盛的, 不可以现在的一点小善小恶而忽之,因为它积渐以久,势用会强大起来而自得其果的。
分享篇 -- 佛学知识
佛法建立在果證上
---- 太虛大師 二千零八年於多倫多
──民二十三年在南京中國佛學會講──
這次到南京來,是為世界佛學苑事,要和班禪大師面商,因為時間短促的緣故,本來沒有預備講什麼。昨天晚上和黃懺華居士討論佛法上的問題,覺得一般研究佛學的,近來對於佛法上生出很多疑難,今天特別把『佛法建立在果證上』提出來一說,貢獻給研究佛學的各位,藉資參考。
整個的佛法,即教法、理法、行法、果法四種。
一、教法:有言教和身教兩種。言教,即是佛陀說法的言語,現存的經教,是依據佛的言語結集而成文字的。身教,即是根據佛陀現身的行為、和各弟子制定的律儀,及表現佛的威儀相好,功德莊嚴的塔像等類。儒家『禮儀三百,威儀三千』,和佛律『三千威儀,八萬細行』,這都是身教。
二、理法:是教法中所詮表的意義,有確定的範圍而又顯了表現的概念,是包括在經和律兩方面、而又詳細論及的。以確定範圍所表顯的意義,即名理法。
三、行法:根據聖教所詮表的真理,在事實去實踐實行,即是行法。
四、果法:依據真理去實踐躬行,必定收到實際的效果,是名果法。
上理行果三方面,皆基本在教,依教明理,由理起行,因行得果,這是最顯然的程序;所以果依行,行依理,理依教;在此程序上,佛法應該建立在教法上才對。今天說佛法建立在果證上,因為在果法上、才能證明教理行的真實。雖在程序上似有顛倒,然而試問果依行,行依理,理依教,而教又從什麼生起呢?雖然理是由教而顯,果由行而收,但佛法所以留存在世間的經律儀像,都是依證得了佛果後,以自覺的心而去覺他,這才是教法產生的開始,所以教法是從果法而來的。但是、果的意義很廣泛,這不是就普通事物的因果來說,是專指聖果來說的。聖果有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果──四沙門果;有辟支佛果;有佛果。出家修學佛道,所說『勤修眾善,息滅諸惡』;修沙門行,到了脫三界生死,斷盡一切煩惱,堪受人天供養的,即阿羅漢果、辟支佛果、佛果。佛果在聖果中是最殊勝,最無上,圓證涅槃菩提。聖果、是聖人所得;所說聖人,即是發無漏智而證真理的人,這是三乘見道以上的通稱,至極的聖果,便是佛果。依據上面的分類,佛果是最高無上的,究竟至的,所證和三乘聖果不同;所以果法又有大小及淺深的差別,小乘的自證聖果不究竟,故不能以教法去普濟;如說:自救不暇,還有什麼餘力濟世救人呢?一般以歷史眼光考證佛法的人,研究教理,往往生出很多的疑難。認為佛陀遺流的教法,不是平常人的言語文字、心理思想所能推測的。因為佛法所建立,是以佛果和聖果作根據的。倘 若沒有佛果和聖果,佛法便無從建立,更無所說的佛法。倘若沒有佛果和聖果的自證智力,而以普通的思想來觀察判斷,當然有很多疑難處的,這因為普通的思想太幼稚的緣故!
一、教法建立在果證上 無論大乘或小乘的經典裏,在每一法會中,有很多聞法的天、人、阿修羅、乾闥婆等,以及十方諸佛菩薩同來集會,總數有百千萬以上,或說恆河沙那麼多,如果以普通的人事來比照,未免太神話吧!以為經典裏面所記載的人物,大概是想像的!因為有很多經典裏所描寫的主角或配角,太不近乎人情世事。當然、一切大小乘經典裏所描寫的事物,在世間普通人情上、有很多難解決的問題;但佛法不是神話的,想像的,是有超世間的果證作根據的。即如小乘經雖比較近人情,但如果完全根據人情來探究,還有很多講不過去,何況大乘教理呢?如密宗的經咒和儀軌,是釋迦牟尼佛滅度七百年後,在印度南天竺國的鐵塔裏,有一位金剛薩埵傳授給龍樹菩薩,由龍樹傳給龍智,才發揚光大,至印度、至中國、至日本。又如此次班禪應各界所請,將於四月,在杭州重建的時輪金剛法會,這時輪金剛法、相傳是由香拔拉國傳授出來的,香拔拉國雖就在人間,人間卻遍處找不著,故和印度南天竺國的鐵塔裏面的金剛薩埵,一樣的不知它何在!如果以歷史來考證,又那有歷史可證實?又如華嚴經,傳說是龍樹菩薩在龍宮背誦出來的。法相宗的瑜伽師地論,是彌勒菩薩應無著菩薩的祈請,從兜率陀天下降到人間的瑜遮那講堂、為無著等人講說的。有因緣成熟的人,能目睹彌勒菩薩的光明,或聞法音,如果沒有因緣的人,則光無從去見,法亦無從去聞了!又如大乘律的梵網經裏面的記載,由千華台上盧舍那佛傳於千釋迦,再傳於千百億釋迦,這些更不是普通人的心理可能證明了。如果以普通的思想,或以人間的歷史來推測,密宗經咒和華嚴經、瑜伽師地論等,都是不可靠,近乎神話,尋不到它的基礎。但佛法是有不可思議的佛果法、聖果法、作基礎的,故須證得了佛果後,方能判別他的真實和虛偽,或三乘聖人稍有這種能力和才幹,因為六神通中的漏盡通,無學聖果方得到的;如證得了六神通,這種疑才可沒有。因為聖人有神足通,有什麼疑難去問他,自己不能解答,可入禪現通,上天去請問彌勒或什甚麼菩薩。我們看見很多經典裏面,記載阿羅漢往天上或龍宮去的故事,如果我們有了神足通,就可以證實。所以未證聖果的人,對於
教法有很多疑難的地方,事所當然,亦情有可原了!
二、理法建立在果證上 經說:『無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得』。是說無始時來一切法所依的東西,即是第八阿賴耶識。倘沒有阿賴耶識,就沒有所說諸趣的六道,亦沒有所說的涅槃。換句話說,所以有生死流轉的諸趣、和解脫諸趣的涅槃,因為有第八阿賴耶識的緣故。但於此有先決的問題,即是證實諸趣流轉生死的有無,這是世間道理;所說涅槃,這是出世道理。所以、要流轉的世間道理,和涅槃的出世道理成立後,方可再討論第八阿賴耶識有無的問題。然而諸趣流轉說,決不是一般人所推測或想像得到的,在我們的上面有天,下面有畜生、地獄、餓鬼,雖然人和畜生,我們可以見得到的,但地獄、 餓鬼在什麼地方呢?或者有人在夜深人靜的時候遇見鬼。又如:科學家發現人靈交通,以及乩壇上先哲臨壇降乩等事,在事實上、發見的亦只有人、畜生、鬼。其餘的所說地獄、天,只在經典上傳說著,不易在人事上顯然的表示出來。因此、諸趣流轉六道輪迴的學說,不能成立了。既然、諸趣流轉不能建立,更無所說涅槃證得。只此諸趣流轉的理,不是鬼神教,以及普通人的知見可推測出來,又何況出世的涅槃、和一切法所依的阿賴耶識呢?因為我們的人類,不易解說證明一切,所以在佛法理論上的學說,未證得聖果位不易明瞭,更不易講解得出來。所以我們在沒有證得天眼通、宿命通以前,當然自身他身多生所行的事,都不能夠知道,而生死流轉的諸趣,無始以來所造的業果,不斷地薰習在阿賴耶識中,因此不斷地在生死苦海裏面流轉著,這在未有證得佛果的我們,自然是不容易了知個中真理。
三、行法建立在果證上 勤修戒、定、慧,三十七道品,六波羅密,這都是佛法修行的行法,普通人行不來的。以六波羅密的第一布施來說,布施有三種:一、財施,二、法施,三、無畏施。財施又分三種:一、內財施,二、外財施,三、內外財施。所說內財施,即以身命布施,如金剛經說:『以恆河沙等身命布施』;以身餵虎等,這都是普通人不能行的布施。所說內外財施,如妻子兒女都可布施他人,這也是人不易行的。可是、大乘菩薩都能行,他們證得生空、法空,了知沒有實常的身命,沒有自性的生死。因此、以身命去作濟世救人用。因為濟世救人,所以將所有的身命財產、和妻子兒女應有盡有的、布施給他人,難行能行,這是大乘菩薩入世的精神!唯有證得聖果的人,才有這偉大的精神表現!
所以佛法的教、理、行三,都是建立在究竟圓滿的果證上,如果沒有究竟圓滿的佛果為基礎,則教、理、行三法不易施設。修學佛法,重要的途徑,在信解、修證。然而時在末法的今日,什麼都帶有懷疑色彩!如果對於佛法的教也起懷疑了,那於佛法的理,便無確實的安立,還講什麼行和證呢?但是、有些虛偽假造或相似的教法,亦可藉考證以辨它真假。然若能以信心接受教理而去實踐躬行,自然有證果的一日。但是世間若沒有證果的人,普遍的勸人修行五戒、十善等法,普遍地勸人立志學佛,雖不失人間樂報,終不免有多少陷於混淆錯誤的懷疑。如果有人能證得聖果,具六神通,就自然能挽回既倒的狂瀾。住持佛教宏揚佛法的沙門,於此應深注意!
上文譯本錄自太虛全書第七篇 ── 佛法建在果證上 ──
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佛法建立在果證上
---- 太虛大師 二千零八年於多倫多
──民二十三年在南京中國佛學會講──
這次到南京來,是為世界佛學苑事,要和班禪大師面商,因為時間短促的緣故,本來沒有預備講什麼。昨天晚上和黃懺華居士討論佛法上的問題,覺得一般研究佛學的,近來對於佛法上生出很多疑難,今天特別把『佛法建立在果證上』提出來一說,貢獻給研究佛學的各位,藉資參考。
整個的佛法,即教法、理法、行法、果法四種。
一、教法:有言教和身教兩種。言教,即是佛陀說法的言語,現存的經教,是依據佛的言語結集而成文字的。身教,即是根據佛陀現身的行為、和各弟子制定的律儀,及表現佛的威儀相好,功德莊嚴的塔像等類。儒家『禮儀三百,威儀三千』,和佛律『三千威儀,八萬細行』,這都是身教。
二、理法:是教法中所詮表的意義,有確定的範圍而又顯了表現的概念,是包括在經和律兩方面、而又詳細論及的。以確定範圍所表顯的意義,即名理法。
三、行法:根據聖教所詮表的真理,在事實去實踐實行,即是行法。
四、果法:依據真理去實踐躬行,必定收到實際的效果,是名果法。
上理行果三方面,皆基本在教,依教明理,由理起行,因行得果,這是最顯然的程序;所以果依行,行依理,理依教;在此程序上,佛法應該建立在教法上才對。今天說佛法建立在果證上,因為在果法上、才能證明教理行的真實。雖在程序上似有顛倒,然而試問果依行,行依理,理依教,而教又從什麼生起呢?雖然理是由教而顯,果由行而收,但佛法所以留存在世間的經律儀像,都是依證得了佛果後,以自覺的心而去覺他,這才是教法產生的開始,所以教法是從果法而來的。但是、果的意義很廣泛,這不是就普通事物的因果來說,是專指聖果來說的。聖果有須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果──四沙門果;有辟支佛果;有佛果。出家修學佛道,所說『勤修眾善,息滅諸惡』;修沙門行,到了脫三界生死,斷盡一切煩惱,堪受人天供養的,即阿羅漢果、辟支佛果、佛果。佛果在聖果中是最殊勝,最無上,圓證涅槃菩提。聖果、是聖人所得;所說聖人,即是發無漏智而證真理的人,這是三乘見道以上的通稱,至極的聖果,便是佛果。依據上面的分類,佛果是最高無上的,究竟至的,所證和三乘聖果不同;所以果法又有大小及淺深的差別,小乘的自證聖果不究竟,故不能以教法去普濟;如說:自救不暇,還有什麼餘力濟世救人呢?一般以歷史眼光考證佛法的人,研究教理,往往生出很多的疑難。認為佛陀遺流的教法,不是平常人的言語文字、心理思想所能推測的。因為佛法所建立,是以佛果和聖果作根據的。倘 若沒有佛果和聖果,佛法便無從建立,更無所說的佛法。倘若沒有佛果和聖果的自證智力,而以普通的思想來觀察判斷,當然有很多疑難處的,這因為普通的思想太幼稚的緣故!
一、教法建立在果證上 無論大乘或小乘的經典裏,在每一法會中,有很多聞法的天、人、阿修羅、乾闥婆等,以及十方諸佛菩薩同來集會,總數有百千萬以上,或說恆河沙那麼多,如果以普通的人事來比照,未免太神話吧!以為經典裏面所記載的人物,大概是想像的!因為有很多經典裏所描寫的主角或配角,太不近乎人情世事。當然、一切大小乘經典裏所描寫的事物,在世間普通人情上、有很多難解決的問題;但佛法不是神話的,想像的,是有超世間的果證作根據的。即如小乘經雖比較近人情,但如果完全根據人情來探究,還有很多講不過去,何況大乘教理呢?如密宗的經咒和儀軌,是釋迦牟尼佛滅度七百年後,在印度南天竺國的鐵塔裏,有一位金剛薩埵傳授給龍樹菩薩,由龍樹傳給龍智,才發揚光大,至印度、至中國、至日本。又如此次班禪應各界所請,將於四月,在杭州重建的時輪金剛法會,這時輪金剛法、相傳是由香拔拉國傳授出來的,香拔拉國雖就在人間,人間卻遍處找不著,故和印度南天竺國的鐵塔裏面的金剛薩埵,一樣的不知它何在!如果以歷史來考證,又那有歷史可證實?又如華嚴經,傳說是龍樹菩薩在龍宮背誦出來的。法相宗的瑜伽師地論,是彌勒菩薩應無著菩薩的祈請,從兜率陀天下降到人間的瑜遮那講堂、為無著等人講說的。有因緣成熟的人,能目睹彌勒菩薩的光明,或聞法音,如果沒有因緣的人,則光無從去見,法亦無從去聞了!又如大乘律的梵網經裏面的記載,由千華台上盧舍那佛傳於千釋迦,再傳於千百億釋迦,這些更不是普通人的心理可能證明了。如果以普通的思想,或以人間的歷史來推測,密宗經咒和華嚴經、瑜伽師地論等,都是不可靠,近乎神話,尋不到它的基礎。但佛法是有不可思議的佛果法、聖果法、作基礎的,故須證得了佛果後,方能判別他的真實和虛偽,或三乘聖人稍有這種能力和才幹,因為六神通中的漏盡通,無學聖果方得到的;如證得了六神通,這種疑才可沒有。因為聖人有神足通,有什麼疑難去問他,自己不能解答,可入禪現通,上天去請問彌勒或什甚麼菩薩。我們看見很多經典裏面,記載阿羅漢往天上或龍宮去的故事,如果我們有了神足通,就可以證實。所以未證聖果的人,對於
教法有很多疑難的地方,事所當然,亦情有可原了!
二、理法建立在果證上 經說:『無始時來界,一切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得』。是說無始時來一切法所依的東西,即是第八阿賴耶識。倘沒有阿賴耶識,就沒有所說諸趣的六道,亦沒有所說的涅槃。換句話說,所以有生死流轉的諸趣、和解脫諸趣的涅槃,因為有第八阿賴耶識的緣故。但於此有先決的問題,即是證實諸趣流轉生死的有無,這是世間道理;所說涅槃,這是出世道理。所以、要流轉的世間道理,和涅槃的出世道理成立後,方可再討論第八阿賴耶識有無的問題。然而諸趣流轉說,決不是一般人所推測或想像得到的,在我們的上面有天,下面有畜生、地獄、餓鬼,雖然人和畜生,我們可以見得到的,但地獄、 餓鬼在什麼地方呢?或者有人在夜深人靜的時候遇見鬼。又如:科學家發現人靈交通,以及乩壇上先哲臨壇降乩等事,在事實上、發見的亦只有人、畜生、鬼。其餘的所說地獄、天,只在經典上傳說著,不易在人事上顯然的表示出來。因此、諸趣流轉六道輪迴的學說,不能成立了。既然、諸趣流轉不能建立,更無所說涅槃證得。只此諸趣流轉的理,不是鬼神教,以及普通人的知見可推測出來,又何況出世的涅槃、和一切法所依的阿賴耶識呢?因為我們的人類,不易解說證明一切,所以在佛法理論上的學說,未證得聖果位不易明瞭,更不易講解得出來。所以我們在沒有證得天眼通、宿命通以前,當然自身他身多生所行的事,都不能夠知道,而生死流轉的諸趣,無始以來所造的業果,不斷地薰習在阿賴耶識中,因此不斷地在生死苦海裏面流轉著,這在未有證得佛果的我們,自然是不容易了知個中真理。
三、行法建立在果證上 勤修戒、定、慧,三十七道品,六波羅密,這都是佛法修行的行法,普通人行不來的。以六波羅密的第一布施來說,布施有三種:一、財施,二、法施,三、無畏施。財施又分三種:一、內財施,二、外財施,三、內外財施。所說內財施,即以身命布施,如金剛經說:『以恆河沙等身命布施』;以身餵虎等,這都是普通人不能行的布施。所說內外財施,如妻子兒女都可布施他人,這也是人不易行的。可是、大乘菩薩都能行,他們證得生空、法空,了知沒有實常的身命,沒有自性的生死。因此、以身命去作濟世救人用。因為濟世救人,所以將所有的身命財產、和妻子兒女應有盡有的、布施給他人,難行能行,這是大乘菩薩入世的精神!唯有證得聖果的人,才有這偉大的精神表現!
所以佛法的教、理、行三,都是建立在究竟圓滿的果證上,如果沒有究竟圓滿的佛果為基礎,則教、理、行三法不易施設。修學佛法,重要的途徑,在信解、修證。然而時在末法的今日,什麼都帶有懷疑色彩!如果對於佛法的教也起懷疑了,那於佛法的理,便無確實的安立,還講什麼行和證呢?但是、有些虛偽假造或相似的教法,亦可藉考證以辨它真假。然若能以信心接受教理而去實踐躬行,自然有證果的一日。但是世間若沒有證果的人,普遍的勸人修行五戒、十善等法,普遍地勸人立志學佛,雖不失人間樂報,終不免有多少陷於混淆錯誤的懷疑。如果有人能證得聖果,具六神通,就自然能挽回既倒的狂瀾。住持佛教宏揚佛法的沙門,於此應深注意!
上文譯本錄自太虛全書第七篇 ── 佛法建在果證上 ──
略釋中觀
--------印順法師佛學著作集 妙雲集上編之五『中觀論頌講記』
本論簡名「中論」,詳名「中觀論」。論的內容,暢明中觀,從所詮得名, 所以稱為「中觀論」。中是正確真實,離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智 慧,觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實,不觀有無顛倒的「知諸 法實相慧」,名為中觀。(阿含經)八正道中的正見(正觀),就是這裡的中觀 。正就是中,見就是觀,正見即中觀,是一而二、二而一的。觀慧有三:聽聞讀 誦聖典文義而得的聞所成慧,思惟抉擇法義而生的思所成慧,與定心相應觀察修 習而得的修所成慧。還有現證空性的實相慧。觀是通於先後的,那麼不與定相應 的聞思抉擇諸法無自性,也叫做中觀。尤須知道的,定心相應的有漏修慧,同樣 的是尋求抉擇、觀察,不但是了知而已。
觀的所觀,是中,就是緣起正法。正確的觀慧,觀察緣起正法,而通達緣起法的真實相,所以中觀就是觀中。本論所開示的,是正觀所觀的緣起正法,這可從本論開端的八不頌看出。先說了八不,接著就稱讚佛陀的「能說是(八不)因 緣」(緣起),是「諸說中第一」;八不是緣起的真相,八不的緣起,才是佛說 的緣起正法。緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在,沒有一法是無因而自 性有的。這在『阿含經』中,佛特別的揭示出來。有外道問佛說什麼法,佛就以 「我說緣起」,「我論因說因」答覆他。這是佛法的特質,不與世間學術共有的 ,佛弟子必須特別的把握住他。
緣起是因果性的普遍法則,一切的存在,是緣起的。這緣起的一切,廣泛的 說:大如世界,小如微塵,一花一草,無不是緣起。扼要的說:佛教的緣起論, 是以有情的生生不已之存在為中心的。佛說緣起,是說明生死緣起的十二鉤鎖。 「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」,即緣起的定義。「所 謂無明緣行,行緣識……純大苦聚集。無明滅則行滅,行滅則識滅……純大苦聚 滅」;這是緣起的內容。緣起是一切,而眾生對緣起的認識是否正確,可以分為 三類:
一、凡夫身心的活動,一切的一切,無不是緣起,但日坐緣起中,受緣起法的支配,而不能覺知是緣起;也就因此得不到解脫。
二、聲聞,佛對他們說緣 起,他們急求自證,從緣起因果的正觀中,通達無我我所,離卻繫縛生死的煩惱 ,獲得解脫。他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂,而從緣起無常,無常 故苦,苦故無我我所的觀慧中,證我空性,而自覺到「我生已盡,梵行已立,所 作已辦,不受後有」。他們從緣起的無常,離人我見,雖證入空性,見緣起不起 的寂滅,然不能深見緣起法無性,所以還不能算是圓滿見緣起正法。
三、菩薩, 知緣起法的本性空,於空性中,不破壞緣起,能見緣起如幻,能洞達緣起性空的 無礙。真正的聲聞學者,離欲得解脫,雖偏證我空,也不會執著諸法實有。但未 離欲的,或者執著緣起法的一一實有,或者離緣起法而執著別有空寂。執有者起 常見,執空者起斷見,都不能正見中道。『般若經』說:「菩薩坐道場時,觀十 二因緣不生不滅,如虛空相不可盡,是為菩薩不共中道妙觀」。菩薩以此不共一 般聲聞的中道妙觀,勘破非性空的實有,非緣有的邪空,不落斷常,通達緣起的 實相。菩薩的緣起中道妙觀,就是本論所明的中觀。
--------印順法師佛學著作集 妙雲集上編之五『中觀論頌講記』
本論簡名「中論」,詳名「中觀論」。論的內容,暢明中觀,從所詮得名, 所以稱為「中觀論」。中是正確真實,離顛倒戲論而不落空有的二邊。觀體是智 慧,觀用是觀察、體悟。以智慧去觀察一切諸法的真實,不觀有無顛倒的「知諸 法實相慧」,名為中觀。(阿含經)八正道中的正見(正觀),就是這裡的中觀 。正就是中,見就是觀,正見即中觀,是一而二、二而一的。觀慧有三:聽聞讀 誦聖典文義而得的聞所成慧,思惟抉擇法義而生的思所成慧,與定心相應觀察修 習而得的修所成慧。還有現證空性的實相慧。觀是通於先後的,那麼不與定相應 的聞思抉擇諸法無自性,也叫做中觀。尤須知道的,定心相應的有漏修慧,同樣 的是尋求抉擇、觀察,不但是了知而已。
觀的所觀,是中,就是緣起正法。正確的觀慧,觀察緣起正法,而通達緣起法的真實相,所以中觀就是觀中。本論所開示的,是正觀所觀的緣起正法,這可從本論開端的八不頌看出。先說了八不,接著就稱讚佛陀的「能說是(八不)因 緣」(緣起),是「諸說中第一」;八不是緣起的真相,八不的緣起,才是佛說 的緣起正法。緣起是說一切法皆依因託緣而生起、而存在,沒有一法是無因而自 性有的。這在『阿含經』中,佛特別的揭示出來。有外道問佛說什麼法,佛就以 「我說緣起」,「我論因說因」答覆他。這是佛法的特質,不與世間學術共有的 ,佛弟子必須特別的把握住他。
緣起是因果性的普遍法則,一切的存在,是緣起的。這緣起的一切,廣泛的 說:大如世界,小如微塵,一花一草,無不是緣起。扼要的說:佛教的緣起論, 是以有情的生生不已之存在為中心的。佛說緣起,是說明生死緣起的十二鉤鎖。 「此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅」,即緣起的定義。「所 謂無明緣行,行緣識……純大苦聚集。無明滅則行滅,行滅則識滅……純大苦聚 滅」;這是緣起的內容。緣起是一切,而眾生對緣起的認識是否正確,可以分為 三類:
一、凡夫身心的活動,一切的一切,無不是緣起,但日坐緣起中,受緣起法的支配,而不能覺知是緣起;也就因此得不到解脫。
二、聲聞,佛對他們說緣 起,他們急求自證,從緣起因果的正觀中,通達無我我所,離卻繫縛生死的煩惱 ,獲得解脫。他們大都不在緣起中深見一切法的本性空寂,而從緣起無常,無常 故苦,苦故無我我所的觀慧中,證我空性,而自覺到「我生已盡,梵行已立,所 作已辦,不受後有」。他們從緣起的無常,離人我見,雖證入空性,見緣起不起 的寂滅,然不能深見緣起法無性,所以還不能算是圓滿見緣起正法。
三、菩薩, 知緣起法的本性空,於空性中,不破壞緣起,能見緣起如幻,能洞達緣起性空的 無礙。真正的聲聞學者,離欲得解脫,雖偏證我空,也不會執著諸法實有。但未 離欲的,或者執著緣起法的一一實有,或者離緣起法而執著別有空寂。執有者起 常見,執空者起斷見,都不能正見中道。『般若經』說:「菩薩坐道場時,觀十 二因緣不生不滅,如虛空相不可盡,是為菩薩不共中道妙觀」。菩薩以此不共一 般聲聞的中道妙觀,勘破非性空的實有,非緣有的邪空,不落斷常,通達緣起的 實相。菩薩的緣起中道妙觀,就是本論所明的中觀。
部派时代的修道观
-------- 演培法师
佛法不仅说明世间的生死流转,同时还要说明解决生死的涅槃解脱。由生死而入涅槃,由系缚而得解脱,唯一无二的办法,就是如何修圣道。众生所以在世间受生死,缘于业的动力之所牵引,而所以造种种的有漏业,实由烦恼在那儿所驱使。以佛法修圣道,就是击破烦恼,不让烦恼在身心中,采取不友好的活动,以致构成非理性的行为。佛法值得我人学习,原因在他不仅告诉我们生死极可厌患,而尤在他告诉我们一套完整的解脱生死方法。
有情生死在现实世间不断相续中,形成一股不息奔放的生命洪流,其状态犹如大海中的波浪,一个接著一个的,前后起灭不停,假定未来生命不再生起,是即显示你已趣入解脱。但未到达这个程度,吾人这一生命结束后,未来生命必还接踵而来。修学佛法的圣道,就是要在生命洪流中,筑起一道坚厚的不再有漏的高坝,生命之流自然从此截断!但这最重要的还是如何断烦恼,因为烦恼未断,其阴影笼罩著吾人的善心善行,始终不能成为无漏。譬如小水长流那样的,终还有穿漏的一天,继续在生死中流。所以佛法行者,如何修学圣道,成为重要的一个璟节。
烦恼对于有情影响这样重大,在未说如何修圣道前,先说一说烦恼是什么。烦恼,不管说为八万四千,或者说为如尘若沙,但最主要的不外缠与随眠两者。在有部说,此二烦恼,足一体的异名,换句话说,缠就是随眠,随眠就是缠。从它的体性看,虽则是如此,从它的功用说,亦不无宽狭之别,就是缠的范围宽于随眠。不过由于它们体性无别,二者皆是心所,皆与心识相应。有时吾人的烦恼不起,由于不相应行“得”的力量,合烦恼仍属有情,随顺有情,不离有情。是以在还没有运用无漏圣道伏断烦恼之前,烦恼总是在吾人身心中发生活动作用的。
可是大众系的学者,作著相反的看法,认为随眠不是缠,缠亦不足随眠,二者各有它的自体。正因它们各有自体,所以为心所法的缠虽与心相应,但非心所法的随眠则不与心相应。他们视此两者的主要差别:“随眠定潜在的种子,缠是依彼而起的现行”。婆沙卷第六十对这有明显的交代说:“缠从随眠生”。是以吾人有时虽不起诸烦恼活动,但仍是个苦恼凡夫不是解脱圣者,原因就是随眠仍潜于身心内在,还没有予以断除,有时缠又依于随眠而起活动,吾人则又为烦恼所困!由此证知众生于生死中流转不息,实由随眠烦恼在作怪,怎能不依圣道予以扑灭?
-------- 演培法师
佛法不仅说明世间的生死流转,同时还要说明解决生死的涅槃解脱。由生死而入涅槃,由系缚而得解脱,唯一无二的办法,就是如何修圣道。众生所以在世间受生死,缘于业的动力之所牵引,而所以造种种的有漏业,实由烦恼在那儿所驱使。以佛法修圣道,就是击破烦恼,不让烦恼在身心中,采取不友好的活动,以致构成非理性的行为。佛法值得我人学习,原因在他不仅告诉我们生死极可厌患,而尤在他告诉我们一套完整的解脱生死方法。
有情生死在现实世间不断相续中,形成一股不息奔放的生命洪流,其状态犹如大海中的波浪,一个接著一个的,前后起灭不停,假定未来生命不再生起,是即显示你已趣入解脱。但未到达这个程度,吾人这一生命结束后,未来生命必还接踵而来。修学佛法的圣道,就是要在生命洪流中,筑起一道坚厚的不再有漏的高坝,生命之流自然从此截断!但这最重要的还是如何断烦恼,因为烦恼未断,其阴影笼罩著吾人的善心善行,始终不能成为无漏。譬如小水长流那样的,终还有穿漏的一天,继续在生死中流。所以佛法行者,如何修学圣道,成为重要的一个璟节。
烦恼对于有情影响这样重大,在未说如何修圣道前,先说一说烦恼是什么。烦恼,不管说为八万四千,或者说为如尘若沙,但最主要的不外缠与随眠两者。在有部说,此二烦恼,足一体的异名,换句话说,缠就是随眠,随眠就是缠。从它的体性看,虽则是如此,从它的功用说,亦不无宽狭之别,就是缠的范围宽于随眠。不过由于它们体性无别,二者皆是心所,皆与心识相应。有时吾人的烦恼不起,由于不相应行“得”的力量,合烦恼仍属有情,随顺有情,不离有情。是以在还没有运用无漏圣道伏断烦恼之前,烦恼总是在吾人身心中发生活动作用的。
可是大众系的学者,作著相反的看法,认为随眠不是缠,缠亦不足随眠,二者各有它的自体。正因它们各有自体,所以为心所法的缠虽与心相应,但非心所法的随眠则不与心相应。他们视此两者的主要差别:“随眠定潜在的种子,缠是依彼而起的现行”。婆沙卷第六十对这有明显的交代说:“缠从随眠生”。是以吾人有时虽不起诸烦恼活动,但仍是个苦恼凡夫不是解脱圣者,原因就是随眠仍潜于身心内在,还没有予以断除,有时缠又依于随眠而起活动,吾人则又为烦恼所困!由此证知众生于生死中流转不息,实由随眠烦恼在作怪,怎能不依圣道予以扑灭?
部派时代的佛陀观
-------- 演培法师
大圣释迎牟尼,是佛教创立者,因而被推尊为佛教的教主。我们知道,不论任何一个宗教创立,都必以其教主为根本、为中心,吾人欲想认识某宗教的真实教义,亦必先要从其教主的一切认识起,不然的话,恐难正确的了解其宗教。佛教,是佛自觉所创立的宗教,与一般所谓神干神使,而为神来人间创立的宗教,在本质上有著很大的不同,是以对于佛陀的圣格与自觉,有更予以透辟了解的必要。假定不能透辟而正确的了解佛陀之所以为佛陀,那就必然不能无谬的认识佛法的特殊性和伟大面,所以佛陀观就成为佛教各个论题中的最重要的一个论题。
不过,佛陀观成为佛教的重要论题,不是指佛世时说的,而是指佛滅时说的。因为佛在世时,佛弟子在日常生活中,不论是起居饮食时,或者是于闻法诵戒时,都能经常的亲见佛陀,因为大家面对佛陀,对于佛陀没有不同的看法,所以也就没有不同的宣说。可是到佛滅后,离佛时间愈远,为佛子者,再也不能见到佛陀的金色之身,不免对佛生起更深的怀念,由于渴仰孺慕之情的无时或已,于是一般佛弟子对佛陀的认识,开始有了不同的看法:有的认为佛是极寻常的,只是人间的觉者而已;有的认为佛极崇高伟大,是超世间的大觉圣者。换句话说:前者以佛为历史上的事实佛陀;后者以佛为超历史的理想佛陀。不用说,这两种佛陀观,从思想上来看,是有很大距离的。
佛陀出现在这人间,是不可否定的历史事实,且佛行化人间,只是行其所当行,从来不曾把自己看得很高,亦无意于要把自己提高到一切之上,所以对于出家比丘,只要是断了烦恼而获得身心清净的,就把他们看成与自己一样是阿罗汉。如佛于鹿野苑度五比丘,使他们次第悟入正法,悉成罗汉,加上佛陀本身,即说世间有六阿罗汉。本此可以体认到:佛是怎样平等的看待一切?佛是如何慈悲的化导一切?依于这点,因而有人认为:不论是人间的佛陀,抑或受佛教化的罗汉,在解脱这一点上来讲,彼此实在没有什么差别的。所以经说:“三乘同得一解脱”,“三乘同坐解脱床”。由这更可看出为人类导师的佛陀,与一般神教者的教主高高在上,有所不同。
在佛的态度表现上,虽则是这样的和易近人,在佛的行动表现上,却又显示佛的超人之处。如佛所具有的:伟大而高洁的德性,深邃而洞察的智慧,穷极而无尽的悲愿,百折而不挠的精进,在在都显示出佛的特色,而非一般声闻弟子所能望其项背的。同时我们还要知道:佛在本生谈中,曾为诸弟子们,叙述自己在过去生中,所作种种自利利他的事业,因而佛的本来面目,乃从其中全盘托出,使得体认到佛陀本来面目的声闻行者,不能不承认佛在自己之上,自己无论如何是不能与佛相比的。“释尊之所以被称为十力大师,与声闻弟子是有所不同的。仁者见仁,智者见智,弟子心目中的佛陀,是有著不同观感的”。是以,现在略为一论部派时代的佛陀观。
-------- 演培法师
大圣释迎牟尼,是佛教创立者,因而被推尊为佛教的教主。我们知道,不论任何一个宗教创立,都必以其教主为根本、为中心,吾人欲想认识某宗教的真实教义,亦必先要从其教主的一切认识起,不然的话,恐难正确的了解其宗教。佛教,是佛自觉所创立的宗教,与一般所谓神干神使,而为神来人间创立的宗教,在本质上有著很大的不同,是以对于佛陀的圣格与自觉,有更予以透辟了解的必要。假定不能透辟而正确的了解佛陀之所以为佛陀,那就必然不能无谬的认识佛法的特殊性和伟大面,所以佛陀观就成为佛教各个论题中的最重要的一个论题。
不过,佛陀观成为佛教的重要论题,不是指佛世时说的,而是指佛滅时说的。因为佛在世时,佛弟子在日常生活中,不论是起居饮食时,或者是于闻法诵戒时,都能经常的亲见佛陀,因为大家面对佛陀,对于佛陀没有不同的看法,所以也就没有不同的宣说。可是到佛滅后,离佛时间愈远,为佛子者,再也不能见到佛陀的金色之身,不免对佛生起更深的怀念,由于渴仰孺慕之情的无时或已,于是一般佛弟子对佛陀的认识,开始有了不同的看法:有的认为佛是极寻常的,只是人间的觉者而已;有的认为佛极崇高伟大,是超世间的大觉圣者。换句话说:前者以佛为历史上的事实佛陀;后者以佛为超历史的理想佛陀。不用说,这两种佛陀观,从思想上来看,是有很大距离的。
佛陀出现在这人间,是不可否定的历史事实,且佛行化人间,只是行其所当行,从来不曾把自己看得很高,亦无意于要把自己提高到一切之上,所以对于出家比丘,只要是断了烦恼而获得身心清净的,就把他们看成与自己一样是阿罗汉。如佛于鹿野苑度五比丘,使他们次第悟入正法,悉成罗汉,加上佛陀本身,即说世间有六阿罗汉。本此可以体认到:佛是怎样平等的看待一切?佛是如何慈悲的化导一切?依于这点,因而有人认为:不论是人间的佛陀,抑或受佛教化的罗汉,在解脱这一点上来讲,彼此实在没有什么差别的。所以经说:“三乘同得一解脱”,“三乘同坐解脱床”。由这更可看出为人类导师的佛陀,与一般神教者的教主高高在上,有所不同。
在佛的态度表现上,虽则是这样的和易近人,在佛的行动表现上,却又显示佛的超人之处。如佛所具有的:伟大而高洁的德性,深邃而洞察的智慧,穷极而无尽的悲愿,百折而不挠的精进,在在都显示出佛的特色,而非一般声闻弟子所能望其项背的。同时我们还要知道:佛在本生谈中,曾为诸弟子们,叙述自己在过去生中,所作种种自利利他的事业,因而佛的本来面目,乃从其中全盘托出,使得体认到佛陀本来面目的声闻行者,不能不承认佛在自己之上,自己无论如何是不能与佛相比的。“释尊之所以被称为十力大师,与声闻弟子是有所不同的。仁者见仁,智者见智,弟子心目中的佛陀,是有著不同观感的”。是以,现在略为一论部派时代的佛陀观。
部派分裂的动因观
-------- 演培法师
印顺导师的分期
最後,是要向读者介绍的,是当代印公导师的分期法。这一分期法,可说是本印度佛教几经五期的流变,或说是循佛教历史法则的进展,计分五期来说明的,与上两类分期说,是都不尽相同的。所谓五期:一、声闻为本之解脱同归;二、倾向菩萨之声闻分流;三、菩萨为本之大小综合;四、倾向如来之菩萨分流;五、如来为本之梵佛一体。
印度佛教所经这五期的流变,导师说正好像人的一生经过,如入最初是诞生,然後循著童年、少壮、渐衰,直向老死的途径迈进,终於使这人在人世消逝。回顾印度佛教的创立,以至在印度的灭亡,正好确是如此。现在按照五期次第,略为分别说明如下:
一、声闻为本之解脱同归,这相当於前面所说的根本佛教时期。即从佛陀立佛教起,直至佛入涅槃为止。这是佛陀住世说法的时期,亦即佛陀亲自领导的时期。虽则佛陀本身,处处表现悲智大乘的精神,但为适应时代思潮,以及社会人群根性,大圣所进行的教化,并未能直畅木怀的,敷扬积极利人济世的法门,只是宣示个己解脱为主。因而从佛出家的,听闻佛陀法吾的,一般声闻弟子,也就本於佛陀的开示去行,而以求得生命解脱为满足,并无意於取法佛陀,佛陀随顺声闻乘者,乃以解脱同归为本,即不但声闻圣者是以获得解脱为究竟,即如来本身亦以获得究竟解脱为主,如所说的:三乘同坐解脱床,三乘同得一解脱,即此思想的表现,是为第一期声闻为本的佛法。
二、倾向菩萨之声闻分流,这相当於前面说的部派佛教时期。所谓声闻分流,换句话说,就是声闻佛教分裂。世间任何一个学团,要想永远保持一统,无论如何是做不到的,佛法流布世间,自亦不能例外。所以到佛灭後,佛弟子失去领导中心,彼此间不期然的,有了思想的分歧。而思想分化的原因,虽说是有多种多样,但其最根本的原因,则是倾向菩萨的思想,於僧团中勃发起来。虽进步的声闻学者,已有大乘思想的勃起,但保守的声闻行人,仍固守著声闻的本位,不同意佛法向大乘菩萨道进展。印度之佛教说:「分化之方式不一,而实为急於己利(声闻)与重於为人(菩萨)两大思想之激荡」。其时,从佛灭以迄佛元四百年为止,是为第二期声闻分流的佛法
三、菩萨为本之大小综合,这可说是大乘佛教开始公开流行时期。倾向菩萨的思想,自在僧团中勃起,不是任何保守势力,所能遏阻这一思想流的,所以不久,大乘思想,即成佛教核心思想,而且公开的推动,普徧的发扬起来,不用说,这时期的佛法,足以菩萨为木的。不过初期流行的大乘佛法,虽以菩萨思想为主流,但并未轻视小乘,亦从不否定小乘,不特如此,且是含容小乘的,可说是大小乘佛法综合的时代,与後期大乘极力排斥小乘,其精神是有显著差别的。在这期间,有位伟大圣者,为我人所不应忽视的,就是龙树菩萨。他可说足这一时代佛法的中心领导者,不但高树大乘旗帜是他,综合大小乘佛法的也是他。时在佛元四百年至七百年,是为第三期综合的佛法。
四、倾向如来之菩萨分流,这可说是大乘佛教分裂并行的时期。人类思想,不论是圣是凡,总是不断向前演进的,足以大小综合的佛法思想,维持了一个相当时期,又从慢慢进步中开始分化,而有所谓倾向如来的思想产生。行菩萨道而成佛,木是大乘共通思想,在理是不应该有所分化的,但这裏有个问题,就是所谓成佛,其佛种,是本来具有的?还是从无漏闻熏中来?这出入是很大的,亦为大乘分流的基因。有些大乘者说:佛种从缘起,是於无漏闻熏中,慢慢熏习而成的;有些大乘者说:佛性是本有,即一切众生本具如来德性,因而人人皆可成佛。彼此思想有著这样的距离,於是分化为性空、唯识、真常三大流。时在佛灭七世纪至千年顷,是为第四期菩萨分流的佛法。
五、如来为本之梵佛一体,这可说是佛教渐趋灭亡的时期。倾向如来本具的学者,由於融摄世俗的神秘咒术,其思想渐渐与梵我论合,而失去了佛教本来面目。如说:「真常的大乘佛教者,有意的在真常、唯心、一乘的基础上,使佛法更梵化,更神秘。他总摄大乘空有的成果,融合了世俗的迷信、俗习……」。为什么会如此?因在这个时候,正值婆罗门教复兴,梵我论思想再度高扬的时代,倾向如来思想的佛法者,有意的与之携手,所以佛陀渐与梵天同化,而佛教内部思想,乃起大大的变化,於是进入如来为本梵佛一体的时代。时诸学者,只知追求即心即身成佛之道,根木忘掉了大乘利他的精神。结果,坐待外道的侵入而灭亡,足为第五朔梵佛一体的佛法。
印度佛教的兴起和灭亡,从印公所分的五期流变看,使人深感到保持佛法纯正的重要性。这话怎样讲?当知佛教在印度的兴起,不是偶然的,而是在反吠陀的时代思潮中,释尊站在反吠陀的学流一面,经过一番思想的革新,以替婆罗门教而兴起的。因此,佛教的思想与婆罗门教的思想,可说绝对是立於敌对方面的,佛对婆罗门教的思想,确也予以无情的批判。正因如此,所以佛教在当时印度思想界,真可说是「月胡秋空,繁星失照」。不幸到了佛灭千年左右,佛弟子一反大圣反吠陀的精神,不特不再痛斥婆罗门教思想的错误,而且尽量融摄婆罗门教的神秘思想。是以印公慨叹说:「佛教反吠陀而创始,佛教融吠陀而衰灭」,这不能不说是佛教一大痛事!
梵佛一体,为什么会导致佛教的灭亡?道理很简单:婆罗门教是印度固有的宗教,吠陀思想是印度的固有思想,亦即印度文化的根本思想,佛弟子一旦融摄它的一切,必然就要走上梵即佛,佛即梵,梵佛一体的立场,使人感到佛教与婆罗门教没有多大差别,甚至认为是同一思想流的东西,於是在人们的心目中,自然就生起这样一个观念:佛教既然与固有宗教无别,我们仍信奉固有宗教好了,何必还要佛教?这末一来,佛教渐为人民所忘却,终於绝迹印度社会,真是佛教最大不幸!因此,如何从流变的佛法中,掘发出佛法的本质子如何从世俗的融摄中,涤除有违佛法的不正思想?该是今日佛法弘传者急於要做的工作!不然,不久的将来,佛法恐又将绝迹於人类社会!
-------- 演培法师
印顺导师的分期
最後,是要向读者介绍的,是当代印公导师的分期法。这一分期法,可说是本印度佛教几经五期的流变,或说是循佛教历史法则的进展,计分五期来说明的,与上两类分期说,是都不尽相同的。所谓五期:一、声闻为本之解脱同归;二、倾向菩萨之声闻分流;三、菩萨为本之大小综合;四、倾向如来之菩萨分流;五、如来为本之梵佛一体。
印度佛教所经这五期的流变,导师说正好像人的一生经过,如入最初是诞生,然後循著童年、少壮、渐衰,直向老死的途径迈进,终於使这人在人世消逝。回顾印度佛教的创立,以至在印度的灭亡,正好确是如此。现在按照五期次第,略为分别说明如下:
一、声闻为本之解脱同归,这相当於前面所说的根本佛教时期。即从佛陀立佛教起,直至佛入涅槃为止。这是佛陀住世说法的时期,亦即佛陀亲自领导的时期。虽则佛陀本身,处处表现悲智大乘的精神,但为适应时代思潮,以及社会人群根性,大圣所进行的教化,并未能直畅木怀的,敷扬积极利人济世的法门,只是宣示个己解脱为主。因而从佛出家的,听闻佛陀法吾的,一般声闻弟子,也就本於佛陀的开示去行,而以求得生命解脱为满足,并无意於取法佛陀,佛陀随顺声闻乘者,乃以解脱同归为本,即不但声闻圣者是以获得解脱为究竟,即如来本身亦以获得究竟解脱为主,如所说的:三乘同坐解脱床,三乘同得一解脱,即此思想的表现,是为第一期声闻为本的佛法。
二、倾向菩萨之声闻分流,这相当於前面说的部派佛教时期。所谓声闻分流,换句话说,就是声闻佛教分裂。世间任何一个学团,要想永远保持一统,无论如何是做不到的,佛法流布世间,自亦不能例外。所以到佛灭後,佛弟子失去领导中心,彼此间不期然的,有了思想的分歧。而思想分化的原因,虽说是有多种多样,但其最根本的原因,则是倾向菩萨的思想,於僧团中勃发起来。虽进步的声闻学者,已有大乘思想的勃起,但保守的声闻行人,仍固守著声闻的本位,不同意佛法向大乘菩萨道进展。印度之佛教说:「分化之方式不一,而实为急於己利(声闻)与重於为人(菩萨)两大思想之激荡」。其时,从佛灭以迄佛元四百年为止,是为第二期声闻分流的佛法
三、菩萨为本之大小综合,这可说是大乘佛教开始公开流行时期。倾向菩萨的思想,自在僧团中勃起,不是任何保守势力,所能遏阻这一思想流的,所以不久,大乘思想,即成佛教核心思想,而且公开的推动,普徧的发扬起来,不用说,这时期的佛法,足以菩萨为木的。不过初期流行的大乘佛法,虽以菩萨思想为主流,但并未轻视小乘,亦从不否定小乘,不特如此,且是含容小乘的,可说是大小乘佛法综合的时代,与後期大乘极力排斥小乘,其精神是有显著差别的。在这期间,有位伟大圣者,为我人所不应忽视的,就是龙树菩萨。他可说足这一时代佛法的中心领导者,不但高树大乘旗帜是他,综合大小乘佛法的也是他。时在佛元四百年至七百年,是为第三期综合的佛法。
四、倾向如来之菩萨分流,这可说是大乘佛教分裂并行的时期。人类思想,不论是圣是凡,总是不断向前演进的,足以大小综合的佛法思想,维持了一个相当时期,又从慢慢进步中开始分化,而有所谓倾向如来的思想产生。行菩萨道而成佛,木是大乘共通思想,在理是不应该有所分化的,但这裏有个问题,就是所谓成佛,其佛种,是本来具有的?还是从无漏闻熏中来?这出入是很大的,亦为大乘分流的基因。有些大乘者说:佛种从缘起,是於无漏闻熏中,慢慢熏习而成的;有些大乘者说:佛性是本有,即一切众生本具如来德性,因而人人皆可成佛。彼此思想有著这样的距离,於是分化为性空、唯识、真常三大流。时在佛灭七世纪至千年顷,是为第四期菩萨分流的佛法。
五、如来为本之梵佛一体,这可说是佛教渐趋灭亡的时期。倾向如来本具的学者,由於融摄世俗的神秘咒术,其思想渐渐与梵我论合,而失去了佛教本来面目。如说:「真常的大乘佛教者,有意的在真常、唯心、一乘的基础上,使佛法更梵化,更神秘。他总摄大乘空有的成果,融合了世俗的迷信、俗习……」。为什么会如此?因在这个时候,正值婆罗门教复兴,梵我论思想再度高扬的时代,倾向如来思想的佛法者,有意的与之携手,所以佛陀渐与梵天同化,而佛教内部思想,乃起大大的变化,於是进入如来为本梵佛一体的时代。时诸学者,只知追求即心即身成佛之道,根木忘掉了大乘利他的精神。结果,坐待外道的侵入而灭亡,足为第五朔梵佛一体的佛法。
印度佛教的兴起和灭亡,从印公所分的五期流变看,使人深感到保持佛法纯正的重要性。这话怎样讲?当知佛教在印度的兴起,不是偶然的,而是在反吠陀的时代思潮中,释尊站在反吠陀的学流一面,经过一番思想的革新,以替婆罗门教而兴起的。因此,佛教的思想与婆罗门教的思想,可说绝对是立於敌对方面的,佛对婆罗门教的思想,确也予以无情的批判。正因如此,所以佛教在当时印度思想界,真可说是「月胡秋空,繁星失照」。不幸到了佛灭千年左右,佛弟子一反大圣反吠陀的精神,不特不再痛斥婆罗门教思想的错误,而且尽量融摄婆罗门教的神秘思想。是以印公慨叹说:「佛教反吠陀而创始,佛教融吠陀而衰灭」,这不能不说是佛教一大痛事!
梵佛一体,为什么会导致佛教的灭亡?道理很简单:婆罗门教是印度固有的宗教,吠陀思想是印度的固有思想,亦即印度文化的根本思想,佛弟子一旦融摄它的一切,必然就要走上梵即佛,佛即梵,梵佛一体的立场,使人感到佛教与婆罗门教没有多大差别,甚至认为是同一思想流的东西,於是在人们的心目中,自然就生起这样一个观念:佛教既然与固有宗教无别,我们仍信奉固有宗教好了,何必还要佛教?这末一来,佛教渐为人民所忘却,终於绝迹印度社会,真是佛教最大不幸!因此,如何从流变的佛法中,掘发出佛法的本质子如何从世俗的融摄中,涤除有违佛法的不正思想?该是今日佛法弘传者急於要做的工作!不然,不久的将来,佛法恐又将绝迹於人类社会!
部派分裂的动因观
-------- 演培法师
太虚大师的分期
上期说是一般的学者,对印度佛教分期的大体说法,当然有它的意义,但近代我国佛教领袖太虚大师,对印度佛教的流行,也有一分期的说明,且同样的分为三个时期。表面看来,虽似没有多大出入,但其实质,是不完全尽同的。一般的分期,声闻佛教,含有两个时期,大乘佛教,只有一个时期;大师的分期,刚刚与这相反,而且某一时期,足以某一思想,作为时代主流来说明的。因而每一时期的佛法,都可能有另一时期佛法的潜行,很难严格的予以划分,不得已,只好以思想的主流,作为分期的张木。一、小行大隐的时期;二、大主小从的时期;三、密主显从的时期。为使诸位了解,特作简要说明。
一、小行大隐的时期,这是指初五百年流行的佛法说。在这时期中,印度佛教最盛行的,则莫过於小乘佛法。这裏所谓小乘;当然是包含原始佛教与部派佛教而言。史实告诉我们,印度初期佛法,尽管是在不断发展变迁中,但从没有跳出小乘佛法的范围,所以大师说为小乘盛行的时期。但在这期间,有没有大乘佛法流行於世?有的,不但佛灭後有大乘佛法,甚至佛世时的大弟子,如逐佛转*轮将的舍利弗,为教壮烈牺牲的目键连,感化粗扩边民的富楼那等,都十足的表现了大乘佛法的思想行为,所以在此期间有大乘佛法的流行,可谓毫无问题。不过由於小乘的盛极一时,大乘还未能公开流行,只定潜隐在小乘佛法从後,暗暗的在流行而已,所以称为小行大隐的时期。
二、大主小从的时期,这是指次五百年流行的佛法说的。佛法经过前一时期的弘传,大乘渐渐乃从潜隐暗流中跃出,公开的向社会发扬,并且获得广大群众的信受,因而大乘得以成为这一时代佛法的主流。高树大乘法幢的,不管是传说中的马呜也好,抑或定史实上的龙树也好,但自大乘公开流行以後,始终即在高扬和发展中,则为历史的事实。流行的大乘佛法,虽有毕竟空与胜义有两大思想的激荡,但无碍於彼此的盛行和弘传,所以大师称为大乘盛行时期。虽则大乘是在这样光大高扬,但并不是没有小乘佛法的流行,不过在前盛极一时的小乘,到了这个时期,已渐退於次要和从属的地位,不复如前握有佛教的领导权,所以称为大主小从的时期。
三、密主显从的时期,这是指後五百年流行的佛法说的。大乘空有两大思想的出现,虽各有其独特的立场,但在次五百年,是并行不悖的,未见有任何大的冲突,可是到了佛灭千年左右,传承空有两大体系的学者,不复再如过去的融洽无间,而发生互相破斥,互相对立的现象,加以大乘的高度隆盛,使佛法普徧到民间去,为期更能适应广大的人群,於是有些佛法弘传者,就将印度社会所有通俗的宗教信仰,都融摄到佛法中来,使佛法的面目为之一变,这就是密教发生的来源,如龙智菩萨就是弘扬密教的大师。中观、唯识是属显教大乘,虽不能说这时没有显教大乘的流行,但望於密教大乘的盛行弘通,无疑是已居次要地位,且是依附密教而行,所以大师称为密主显从的时期。
大师所分的三期佛教,在时间上,虽都以五百年为一期,但却「是佛灭後印度佛教流传的全部情形」。唯吾人来说明这三期时,当然不能机械式的,认为某期唯有某类佛法的流行。事实,除了密教真正是後期的产物,所谓大小乘佛法,始终在印度流行的。如小乘佛法,直可说是与印度佛教共存亡,不特初二期中有声闻佛法,就是第三期中同样有声闻佛法,不用说,显教大乘也是如此的。所以有不同的分期,只是就其主流划分而已。原来,思想这东西,时时在演变,任何一种思想,在无常法则支配下,决不能永远保持为时代的主流。佛法在世间,其思想流行,当亦不能逃出这个定律,所以大师特就佛法流行的主流,将印度佛教分为三大时期。
-------- 演培法师
太虚大师的分期
上期说是一般的学者,对印度佛教分期的大体说法,当然有它的意义,但近代我国佛教领袖太虚大师,对印度佛教的流行,也有一分期的说明,且同样的分为三个时期。表面看来,虽似没有多大出入,但其实质,是不完全尽同的。一般的分期,声闻佛教,含有两个时期,大乘佛教,只有一个时期;大师的分期,刚刚与这相反,而且某一时期,足以某一思想,作为时代主流来说明的。因而每一时期的佛法,都可能有另一时期佛法的潜行,很难严格的予以划分,不得已,只好以思想的主流,作为分期的张木。一、小行大隐的时期;二、大主小从的时期;三、密主显从的时期。为使诸位了解,特作简要说明。
一、小行大隐的时期,这是指初五百年流行的佛法说。在这时期中,印度佛教最盛行的,则莫过於小乘佛法。这裏所谓小乘;当然是包含原始佛教与部派佛教而言。史实告诉我们,印度初期佛法,尽管是在不断发展变迁中,但从没有跳出小乘佛法的范围,所以大师说为小乘盛行的时期。但在这期间,有没有大乘佛法流行於世?有的,不但佛灭後有大乘佛法,甚至佛世时的大弟子,如逐佛转*轮将的舍利弗,为教壮烈牺牲的目键连,感化粗扩边民的富楼那等,都十足的表现了大乘佛法的思想行为,所以在此期间有大乘佛法的流行,可谓毫无问题。不过由於小乘的盛极一时,大乘还未能公开流行,只定潜隐在小乘佛法从後,暗暗的在流行而已,所以称为小行大隐的时期。
二、大主小从的时期,这是指次五百年流行的佛法说的。佛法经过前一时期的弘传,大乘渐渐乃从潜隐暗流中跃出,公开的向社会发扬,并且获得广大群众的信受,因而大乘得以成为这一时代佛法的主流。高树大乘法幢的,不管是传说中的马呜也好,抑或定史实上的龙树也好,但自大乘公开流行以後,始终即在高扬和发展中,则为历史的事实。流行的大乘佛法,虽有毕竟空与胜义有两大思想的激荡,但无碍於彼此的盛行和弘传,所以大师称为大乘盛行时期。虽则大乘是在这样光大高扬,但并不是没有小乘佛法的流行,不过在前盛极一时的小乘,到了这个时期,已渐退於次要和从属的地位,不复如前握有佛教的领导权,所以称为大主小从的时期。
三、密主显从的时期,这是指後五百年流行的佛法说的。大乘空有两大思想的出现,虽各有其独特的立场,但在次五百年,是并行不悖的,未见有任何大的冲突,可是到了佛灭千年左右,传承空有两大体系的学者,不复再如过去的融洽无间,而发生互相破斥,互相对立的现象,加以大乘的高度隆盛,使佛法普徧到民间去,为期更能适应广大的人群,於是有些佛法弘传者,就将印度社会所有通俗的宗教信仰,都融摄到佛法中来,使佛法的面目为之一变,这就是密教发生的来源,如龙智菩萨就是弘扬密教的大师。中观、唯识是属显教大乘,虽不能说这时没有显教大乘的流行,但望於密教大乘的盛行弘通,无疑是已居次要地位,且是依附密教而行,所以大师称为密主显从的时期。
大师所分的三期佛教,在时间上,虽都以五百年为一期,但却「是佛灭後印度佛教流传的全部情形」。唯吾人来说明这三期时,当然不能机械式的,认为某期唯有某类佛法的流行。事实,除了密教真正是後期的产物,所谓大小乘佛法,始终在印度流行的。如小乘佛法,直可说是与印度佛教共存亡,不特初二期中有声闻佛法,就是第三期中同样有声闻佛法,不用说,显教大乘也是如此的。所以有不同的分期,只是就其主流划分而已。原来,思想这东西,时时在演变,任何一种思想,在无常法则支配下,决不能永远保持为时代的主流。佛法在世间,其思想流行,当亦不能逃出这个定律,所以大师特就佛法流行的主流,将印度佛教分为三大时期。
部派分裂的动因观
-------- 演培法师
佛为佛教的中心,固是佛弟子所共同承认,而佛有他的崇高伟大,更是佛弟子所共同体认。然而,如欲认识佛陀的伟大,则就看你从那一角度观察。我们认为:从佛的功德面去认识佛的伟大,这是比较容易的事,从佛的思想面去认识佛的伟大,却是极为困难的事!因为,佛陀本其深辽的智慧,透视宇宙万有的一切,而表现于思想上的,总是站在时代的前面,启导众生,指示众生。佛陀灭后,时代思潮随著时代巨轮向前推进,一般学派固受新的学术思潮之所煊染,就是佛法亦不例外的受著时代思潮的激荡,因而佛弟子乃各提出不同的思想,以求新的时代之适应。
不过,佛为人类开启的缘起正法的思想,是佛独自体悟真理后所融铸的思想,自有其一贯的思想体系。为佛弟子者,本以佛陀的思想为思想,加以僧伽以和合为根本,在道理上讲,是不应该有各个不同思想的派别,为什么到佛灭百年后,于佛法中就有了很多部派思想的分裂? 关于这,我们常说:人类什么都可设法统一起来,唯有人类思想是绝对无法统一的,烬管有人想要强有力的统一人类思想,但我深信其结果必然是失败的。大圣释迦,深深的了解这点,所以对于弟子们的思想,总是让其自由的发展,从不予以钳制。如十大弟子的各有一能,实即各自独特思想的表征,其他什么重法重律、重定重慧的诤辩,亦为各个不同思想的流露。这可说是佛在世时就已如此。
到了佛灭度后,有些佛教学者,寻不出佛陀各种思想的根本思想,找不到佛陀缘起正法的思想中心,结果,不期然的就以佛的部份思想,来概括佛的全部思想。及至离佛时代愈远,一般钻在学派思想中采究的,有时反而忽视佛陀的根本思想。所以发生这样的现象,实因佛陀思想,太过博大精深。如我国“孔子之没,儒分为八”,亦即因为孔子的学说,博大精深,其及门弟子对孔干的学说,各各只能得其一体,并且就以自己所得的,来传授孔子的学说,所以孔子学说,乃分为八大派。佛教各个不同学派的产生,主要亦是由于这个原因而来。尽管是有很多不同思想集团的成立,但都可说是得佛陀思想的一面。
-------- 演培法师
佛为佛教的中心,固是佛弟子所共同承认,而佛有他的崇高伟大,更是佛弟子所共同体认。然而,如欲认识佛陀的伟大,则就看你从那一角度观察。我们认为:从佛的功德面去认识佛的伟大,这是比较容易的事,从佛的思想面去认识佛的伟大,却是极为困难的事!因为,佛陀本其深辽的智慧,透视宇宙万有的一切,而表现于思想上的,总是站在时代的前面,启导众生,指示众生。佛陀灭后,时代思潮随著时代巨轮向前推进,一般学派固受新的学术思潮之所煊染,就是佛法亦不例外的受著时代思潮的激荡,因而佛弟子乃各提出不同的思想,以求新的时代之适应。
不过,佛为人类开启的缘起正法的思想,是佛独自体悟真理后所融铸的思想,自有其一贯的思想体系。为佛弟子者,本以佛陀的思想为思想,加以僧伽以和合为根本,在道理上讲,是不应该有各个不同思想的派别,为什么到佛灭百年后,于佛法中就有了很多部派思想的分裂? 关于这,我们常说:人类什么都可设法统一起来,唯有人类思想是绝对无法统一的,烬管有人想要强有力的统一人类思想,但我深信其结果必然是失败的。大圣释迦,深深的了解这点,所以对于弟子们的思想,总是让其自由的发展,从不予以钳制。如十大弟子的各有一能,实即各自独特思想的表征,其他什么重法重律、重定重慧的诤辩,亦为各个不同思想的流露。这可说是佛在世时就已如此。
到了佛灭度后,有些佛教学者,寻不出佛陀各种思想的根本思想,找不到佛陀缘起正法的思想中心,结果,不期然的就以佛的部份思想,来概括佛的全部思想。及至离佛时代愈远,一般钻在学派思想中采究的,有时反而忽视佛陀的根本思想。所以发生这样的现象,实因佛陀思想,太过博大精深。如我国“孔子之没,儒分为八”,亦即因为孔子的学说,博大精深,其及门弟子对孔干的学说,各各只能得其一体,并且就以自己所得的,来传授孔子的学说,所以孔子学说,乃分为八大派。佛教各个不同学派的产生,主要亦是由于这个原因而来。尽管是有很多不同思想集团的成立,但都可说是得佛陀思想的一面。
印度佛教的分期观 (歷史观)
-------- 演培法师
一般学者的分期 (历史上的佛教、历史上的佛陀)
自从教主释迦牟尼创立佛教以後,佛教就在不断的发展和不断的变迁中,而且这在各区域各时代都是如此的。现在就从印度方面,对这略加考察,不过印度佛教的分期,在学者间,是有各种不同说法的,这裏我且提出三种不同的说法来谈一谈。
佛教在印度的流行,从印度佛教史去看,约有二千五百年这么久的时间,依於一般学者的分期,是把它分为三期来叙述的:一、原始佛教的时期;二、部派佛教的时期;三、大乘佛教的时期。这一分期法,很多学者都是这样说的,因此,不得不略分别如下:
一、原始佛教的时期,大约指从佛陀创立佛教起,直至佛灭百年左右。部派佛教分裂的时期,据北传一向所传,是佛灭百十六年,亦即阿育王在位的时代。在这以前,都可称为原始佛教时期。不过有人更将这个时期,分为根本佛教与原始佛教两个阶段:谓以佛为主体,或以佛为中心,再加上亲从佛陀出家的直接弟子间所有的佛教,可以称为根本佛教。
如从时间方面来说,即从佛成道後,直至第一次结集的完成,是为根本佛教时期。其後,到部派分裂为止,是为原始佛教,虽说这已可以视为根本佛教的变迁,但这时期的佛教,不论在理论上、在制度上以及在任何方面,大体还能保持佛世时的原始状态,所以称之为原始佛教。
二、部派佛教的时期,这是指分化了的佛教说的。谓到佛灭百年左右,佛教在社会上流行,由於时代的变迁,有的已不能适应。我们知道,凡是不能适应时代的,就将为时代所扬弃。佛教原是觉者宗教,就其思想理论来说,本是最能适应时代思潮的,可是由於一般守旧学者的不善运用,反而渐渐的与社会脱节。有心传持佛教者,感於佛教的危机,乃摆脱传统的束缚,而作新的时代适应,於是佛教思想开始分化,而有不同学派互相对立。思想一旦分化,要再保持二部,自是做不到的,因而接二连三的形成各个思想集团,於是思想纷陈,异说蠭起,学派林立。其时,从根本二部的分裂,至大乘佛教的兴起,皆为部派佛教的开展期,所以称为部派佛教。
三、大乘佛教的时期,这一时期很长,即佛灭四五百年起,至佛教在印度灭亡止,都包括在这时期内。原来,佛教的思想,到部派时代,虽已发展到极为圆熟和精密,但因太过重於义理之学的解释和组织,反而失去原始佛教所有的活泼精神,以致与佛教所应度化的广大人群,发生脱节的现象,不能保持密切的接触。诸位知道,一个宗教,如不能接近群众,势必为群众所遗忘,而失去它存在的价值。在此情况之下,有些大心之士,欲从形式化了的部派佛教中跳出来,采取不离自由的立场,拟复活原始佛教固有的精神,以期适应新的时代思潮而起的,是即大乘佛教运动。这一运动发生以役,佛教乃以新的姿态流行社会,且以积极利他为唯二刚提,所以称为大乘佛教。
-------- 演培法师
一般学者的分期 (历史上的佛教、历史上的佛陀)
自从教主释迦牟尼创立佛教以後,佛教就在不断的发展和不断的变迁中,而且这在各区域各时代都是如此的。现在就从印度方面,对这略加考察,不过印度佛教的分期,在学者间,是有各种不同说法的,这裏我且提出三种不同的说法来谈一谈。
佛教在印度的流行,从印度佛教史去看,约有二千五百年这么久的时间,依於一般学者的分期,是把它分为三期来叙述的:一、原始佛教的时期;二、部派佛教的时期;三、大乘佛教的时期。这一分期法,很多学者都是这样说的,因此,不得不略分别如下:
一、原始佛教的时期,大约指从佛陀创立佛教起,直至佛灭百年左右。部派佛教分裂的时期,据北传一向所传,是佛灭百十六年,亦即阿育王在位的时代。在这以前,都可称为原始佛教时期。不过有人更将这个时期,分为根本佛教与原始佛教两个阶段:谓以佛为主体,或以佛为中心,再加上亲从佛陀出家的直接弟子间所有的佛教,可以称为根本佛教。
如从时间方面来说,即从佛成道後,直至第一次结集的完成,是为根本佛教时期。其後,到部派分裂为止,是为原始佛教,虽说这已可以视为根本佛教的变迁,但这时期的佛教,不论在理论上、在制度上以及在任何方面,大体还能保持佛世时的原始状态,所以称之为原始佛教。
二、部派佛教的时期,这是指分化了的佛教说的。谓到佛灭百年左右,佛教在社会上流行,由於时代的变迁,有的已不能适应。我们知道,凡是不能适应时代的,就将为时代所扬弃。佛教原是觉者宗教,就其思想理论来说,本是最能适应时代思潮的,可是由於一般守旧学者的不善运用,反而渐渐的与社会脱节。有心传持佛教者,感於佛教的危机,乃摆脱传统的束缚,而作新的时代适应,於是佛教思想开始分化,而有不同学派互相对立。思想一旦分化,要再保持二部,自是做不到的,因而接二连三的形成各个思想集团,於是思想纷陈,异说蠭起,学派林立。其时,从根本二部的分裂,至大乘佛教的兴起,皆为部派佛教的开展期,所以称为部派佛教。
三、大乘佛教的时期,这一时期很长,即佛灭四五百年起,至佛教在印度灭亡止,都包括在这时期内。原来,佛教的思想,到部派时代,虽已发展到极为圆熟和精密,但因太过重於义理之学的解释和组织,反而失去原始佛教所有的活泼精神,以致与佛教所应度化的广大人群,发生脱节的现象,不能保持密切的接触。诸位知道,一个宗教,如不能接近群众,势必为群众所遗忘,而失去它存在的价值。在此情况之下,有些大心之士,欲从形式化了的部派佛教中跳出来,采取不离自由的立场,拟复活原始佛教固有的精神,以期适应新的时代思潮而起的,是即大乘佛教运动。这一运动发生以役,佛教乃以新的姿态流行社会,且以积极利他为唯二刚提,所以称为大乘佛教。
菩提心的尊贵殊胜及其功德
-------- 演培法师
经中复举喻说:如有一人提一盏灯,走到暗室里去,而那暗室里的黑暗,不是一年两年才有的,已是几百几千年所充满的黑暗,虽然如此,但当这一盏灯提进去时,由灯所放射出的光明,立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人,就是发菩提心的菩萨,所提的一盏灯,就是菩萨所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑暗,就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨,持着一切智心的大光明炬,入于众生的心意暗室中去,使得众生不可说百千劫已来,所积集的一切烦恼障,一切业障以及无明黑暗,悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心,在佛法的修学上,是珍贵到怎样的程度了。
以佛法说,一个人在世间上,不论做了什么好事,必然有他所得功德,而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德,好似虚空一样,广大无比,殊胜庄严,究竟广大殊胜到怎样,要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像恒河中这么多沙的佛世界,设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝,用以供养诸佛世尊,诸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得无可形容。但佛告诉我们,如果另外有这么一个人,能至诚恳切地合起掌来,一念发起阿耨多罗三藐三菩提心,那这发菩提心的人所得功德,远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德,还要来得大。因此,我们亦可了解发菩提心的功德,是怎样的广大殊胜了。
经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德?当知十方诸佛,不论是过去已成佛的,现在正成佛的,没有不是由发菩提心而来,发菩提心而得成佛,则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德,自就不难明白。诸位不妨自问一下:学佛的最终目的是什么?是不是希望自己将来成佛?假如是的,那你就得发菩提心,如不发菩提心而希望成佛,那是绝对做不到的。其次,请再自问一下:发菩提心的目的是为成佛,然为什么定要成佛?成佛,固然会得相好庄严,圆满一切功德,但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的,还是为的度化众生。如经上说:“为利众生愿成佛”。在无尽意经中,佛陀开示我们说:“若不为度众生,我即不发是菩提心”。所以发菩提心,不但是希望自己将来能够成佛,而更重要的还是当下就能去度化众生,深入社会,接近人群,随分随力地以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲,发菩提心有两大目标:向上,成佛是我们的目标;向下,度生是我们的目标。所谓“上求佛道,下化众生”,就是此意。
-------- 演培法师
经中复举喻说:如有一人提一盏灯,走到暗室里去,而那暗室里的黑暗,不是一年两年才有的,已是几百几千年所充满的黑暗,虽然如此,但当这一盏灯提进去时,由灯所放射出的光明,立刻驱除了这千百年来所有的黑暗。当知这提灯的人,就是发菩提心的菩萨,所提的一盏灯,就是菩萨所持的一切智心大光明炬,暗室中的黑暗,就是众生内心中的无明黑暗。一个发了菩提心的菩萨,持着一切智心的大光明炬,入于众生的心意暗室中去,使得众生不可说百千劫已来,所积集的一切烦恼障,一切业障以及无明黑暗,悉皆消除得干干净净。由此可知发菩提心,在佛法的修学上,是珍贵到怎样的程度了。
以佛法说,一个人在世间上,不论做了什么好事,必然有他所得功德,而发菩提心同样有他所应有的功德。发菩提心所获得的功德,好似虚空一样,广大无比,殊胜庄严,究竟广大殊胜到怎样,要从功德的校量中才能显示出来。例如印度的恒河,是有很多的沙的,假定以一粒沙即是一佛世界,如是有像恒河中这么多沙的佛世界,设若有人将这么多的佛世界堆满了七宝,用以供养诸佛世尊,诸位可以想像得到,其人所得的功德,真是大得无可形容。但佛告诉我们,如果另外有这么一个人,能至诚恳切地合起掌来,一念发起阿耨多罗三藐三菩提心,那这发菩提心的人所得功德,远超过上面以恒河沙数佛刹七宝供养诸佛的功德,还要来得大。因此,我们亦可了解发菩提心的功德,是怎样的广大殊胜了。
经中为什么要这样的说明菩提心的尊贵、殊胜以及广大功德?当知十方诸佛,不论是过去已成佛的,现在正成佛的,没有不是由发菩提心而来,发菩提心而得成佛,则发菩提心尊贵、殊胜以及广大功德,自就不难明白。诸位不妨自问一下:学佛的最终目的是什么?是不是希望自己将来成佛?假如是的,那你就得发菩提心,如不发菩提心而希望成佛,那是绝对做不到的。其次,请再自问一下:发菩提心的目的是为成佛,然为什么定要成佛?成佛,固然会得相好庄严,圆满一切功德,但这并不是主要的目的。成佛的真正最大目的,还是为的度化众生。如经上说:“为利众生愿成佛”。在无尽意经中,佛陀开示我们说:“若不为度众生,我即不发是菩提心”。所以发菩提心,不但是希望自己将来能够成佛,而更重要的还是当下就能去度化众生,深入社会,接近人群,随分随力地以佛法开导群迷。以一句惯说的话来讲,发菩提心有两大目标:向上,成佛是我们的目标;向下,度生是我们的目标。所谓“上求佛道,下化众生”,就是此意。
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佛法的正因果论 (因緣果報) -------- 演培法师 佛法所说的因緣果報(因果法则),是遍通一切的,就是宇宙间的万事万物,大至整个世界,小至一粒微尘,无不笼罩在因果的关系网中,没有因果关系的,可说一法也没有。不但佛法是这样讲,就是世人也有说到,世间一切法,各各有其因果。佛法虽纵横的广谈因果,但佛法是以有情生命为说明的中心,所以一论及因果时,总是侧重于有情所造的善恶因果,因为有了有情,自然就有世界,而且世界的清净或染污,完全系于有情业力的染净。如说:‘器世问为“有情业力”所成的,为有情存在的必然形态,如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间,而实是有情的世间,总是从有情去说明世间’。 佛法所说的因果,既以有情为主体,而人类又为有情的中心,所以佛法所说的因果律,特别注重人类思想行为的因果法则,亦即是要人类有情,在这现实世间,如何做个好人,而时刻的注意自己的思想行为的活动,不要让他向不道德的方面发展。因此,我们起个念头,或者发一行为,就得想想这是否有益于自己或社会人群?假定出发于正确思想而采取的良善行为活动,就不妨循著这个路线走去,不然的话,损人而不利己,就不应当去做。所以吾人行为的或善或恶,既不是神意的规定,亦不是宿命的安排,更不是机运如此,而是由自己内心的选择,要怎样的去做,就怎样去做的,造因既可听由自己的选择,则为善为恶当然要由自己负责,而所受的苦乐自亦无用怨天尤人! |
佛法的因果律,前面说过,异常的广泛。如以十法界说,六凡法界的众生,固然没有不在因果律中,造不同的因,受不同的果,就是出世的四圣法界,亦无不是由因果律而如此的。如说修四圣谛为因,而得声闻道果,修十二因缘为因,而得缘觉道果等。于十法界中,佛法是以佛法界为最高的,但崇高而伟大的佛陀,亦不能超越因果律的范围以外。我们常说:佛是真理的体悟者,自由的实现者,具有无量无边不可思议的殊胜功德,但这不是无因无缘自然得来的,而是经过长时期修持以及度化众生所得的结果。佛不特不能超越因果,亦复不能改变因果,所以神教者说有超越于因果关系之外的大神,当然为佛法所不能承认,而予以种种破斥了。
佛法所说的因果法则,还有一个最大的特色,就是因果通于三世的,不同有些学派,只承认有现在,不谈过去未来,或者说有现在与未来的二世因果,而不推论过去,这都不能开显因果的真实性。唯有通于三世的因果,在时间上如环之无端的无始无终,始能究竟的说明因果实相。如以吾人现实生命果报体为中心,这生命报体,是由过去的业力之所招感的,过去的行业或善或恶,影响现在生命的或苦或乐,即此苦乐的果报,又复表现各种行为的活动,创造新业以感未来的生命,未来生命的是好是不好,完全是看现在行为的表现是善是恶,所以吾人现在的一切行为活动,对于未来的新生命,有著很大的关系,不可稍为有点大意,而应积极的努力向善,以求获得美满的新生命! 因为因果通于三世,所以生命循环不息,在循环不息中,要想找个生命的开始,却又是绝对找不到的,所以佛法说为无始生命的狂流。众生于生命不息的奔放中,不能没有它的行为活动,有了行为的活动,就构成业力存在,其存在的业力,必然要感果的,若不感果,必然是造了其他业力混和其问,或者别造其他强有力的业因,使此所造之因应感之果,暂时不得生起。世人不了解这点,或以一时的得失,而疑因果无凭,或以愚迷的看法,以为报应有爽。这都是对于因果信心的不够,假定能够对于因果深信不疑,不但不会生起这样的疑念,而且一定会积极的去创造善因,和集善缘,以期生于善果。因此,在这世间做人,应本现前活泼泼的一念心,自由抉择所当行的善行。 |
若有正念 就能觉知自己生命的状况
----------- 阿姜查禅师
佛陀教导正念的价值,无论行、住、坐、卧或身在何处,我们都应保持正念的力量。当保持正念时,我们就会看见自己,看见自己的心,会看见「身体里的身体」与「心里面的心」。若失去正念,便会毫无所知,无法觉知正在发生的事。
因此,正念非常重要。有了持续不断的正念,我们随时都能听到佛陀的「法」。这是因为「眼见色」、「耳闻声」、「鼻嗅香」、「舌尝味」与「身觉触」都是「法」,当意念在心中生起时,那也是「法」。
因此,不断地保持正念的人,随时都能听到佛陀的教导,「法」一直都在那里。
正念是忆持力,正知是自我觉醒,这觉醒是真正的「觉知者」――佛陀。
当有正念、正知时,理解会随之而来,我们会觉知正在发生的事,当眼见色时,觉知它是否恰当?当耳闻声时,觉知它是否恰当?觉知它是有害的吗?它是错的吗?它是对的吗?如此类推其它的感官。若我们能真正了解,便随时都能听到「法」。
因此让我们都了解到,此刻正在「法」中学习!无论向前或后退,都会遇见「法」――若我们拥有正念,一切都是「法」。甚至看动物在森林里游荡,我们也会了解自己就和动物一样,希望能离苦得乐。它们避开不喜欢的,且和人一样怕死。
若省思到这点,我们就会了解,世上的一切众生在各种本能上都是相同的。如此的思惟就称为「修习」(bhavana)――如实地了解,了解一切众生在生、老、病、死上都是同伴。
因此,我们必须拥有正念。若拥有正念,就会了解内心的状态,无论思考或感受到什么,都必须觉知它,这种觉醒即称为「Buddha」、「佛」、「觉知者」――彻底、清楚与完全觉知的人。
当心完全觉知时,我们就找到了正确的修行。若你五分钟失去正念,你就是疯狂了五分钟,茫茫然地过了五分钟。拥有正念就是觉知自己,觉知心与生命的情况,拥有了解与洞察力,时时刻刻都在聆听法音。
----------- 阿姜查禅师
佛陀教导正念的价值,无论行、住、坐、卧或身在何处,我们都应保持正念的力量。当保持正念时,我们就会看见自己,看见自己的心,会看见「身体里的身体」与「心里面的心」。若失去正念,便会毫无所知,无法觉知正在发生的事。
因此,正念非常重要。有了持续不断的正念,我们随时都能听到佛陀的「法」。这是因为「眼见色」、「耳闻声」、「鼻嗅香」、「舌尝味」与「身觉触」都是「法」,当意念在心中生起时,那也是「法」。
因此,不断地保持正念的人,随时都能听到佛陀的教导,「法」一直都在那里。
正念是忆持力,正知是自我觉醒,这觉醒是真正的「觉知者」――佛陀。
当有正念、正知时,理解会随之而来,我们会觉知正在发生的事,当眼见色时,觉知它是否恰当?当耳闻声时,觉知它是否恰当?觉知它是有害的吗?它是错的吗?它是对的吗?如此类推其它的感官。若我们能真正了解,便随时都能听到「法」。
因此让我们都了解到,此刻正在「法」中学习!无论向前或后退,都会遇见「法」――若我们拥有正念,一切都是「法」。甚至看动物在森林里游荡,我们也会了解自己就和动物一样,希望能离苦得乐。它们避开不喜欢的,且和人一样怕死。
若省思到这点,我们就会了解,世上的一切众生在各种本能上都是相同的。如此的思惟就称为「修习」(bhavana)――如实地了解,了解一切众生在生、老、病、死上都是同伴。
因此,我们必须拥有正念。若拥有正念,就会了解内心的状态,无论思考或感受到什么,都必须觉知它,这种觉醒即称为「Buddha」、「佛」、「觉知者」――彻底、清楚与完全觉知的人。
当心完全觉知时,我们就找到了正确的修行。若你五分钟失去正念,你就是疯狂了五分钟,茫茫然地过了五分钟。拥有正念就是觉知自己,觉知心与生命的情况,拥有了解与洞察力,时时刻刻都在聆听法音。
观照自己
------------ 星云大师
人,往往只看到别人,看不到自己。由于自我的观照不够,因此产生烦恼。假如我们懂得观照自己,常常自我反省、自我健全,修持“五停心”,就能对治烦恼了。以下介绍五种对治烦恼的观照方法:
一、以不净观对治贪欲:我们的贪欲是怎么生起的?就是“爱”,有爱就有贪心。假如你有不净观,就能减低贪念。比方说:贪图金钱,想到金钱有时候会引人犯罪;迷恋爱情,爱情会带给你负担、烦恼;你有美貌,美貌也只是带肉的骷髅。有了不净观,就不会受染污,你的贪美、贪爱、贪财之心就会减少了。
二、以慈悲观对治瞋恨:瞋恨是三毒之一,瞋恨心也是来自贪爱,所谓由爱生恨,人一有了贪爱之心,就想执取、占有,万一欲望得不到满足,就会生起瞋恨心。假如我们能用慈悲观来对治,就是我凡事给你欢喜,给你帮助,我就不会瞋恨你了。
三、以因缘观对治愚痴:人类由于不明白世间上的事物,都是因缘所成,因此产生执着。执着于我的亲人、我的财富、我的身体,因为执着,产生了无明、烦恼,这就是愚痴,这就是不能认识事物的真相。如果你懂得因缘,就会知道众缘和合的奥妙,就能转愚痴为智能。
四、以数息观对治散乱:我们的散乱心,可以用数息观来对治。就是把心念集中在计数自己的呼吸上,从一呼一吸中,把我们的心安定下来。
五、以念佛观对治烦恼:我们的烦恼很多,烦恼主要来自于妄想杂念。假如我们能一心念佛号,让一句句“南無佛”、“阿弥陀佛”、“观音菩萨”的佛号在心中持续不断,就会达到一种无念的境界,就能去除烦恼,这就是以正念来对治妄念。
------------ 星云大师
人,往往只看到别人,看不到自己。由于自我的观照不够,因此产生烦恼。假如我们懂得观照自己,常常自我反省、自我健全,修持“五停心”,就能对治烦恼了。以下介绍五种对治烦恼的观照方法:
一、以不净观对治贪欲:我们的贪欲是怎么生起的?就是“爱”,有爱就有贪心。假如你有不净观,就能减低贪念。比方说:贪图金钱,想到金钱有时候会引人犯罪;迷恋爱情,爱情会带给你负担、烦恼;你有美貌,美貌也只是带肉的骷髅。有了不净观,就不会受染污,你的贪美、贪爱、贪财之心就会减少了。
二、以慈悲观对治瞋恨:瞋恨是三毒之一,瞋恨心也是来自贪爱,所谓由爱生恨,人一有了贪爱之心,就想执取、占有,万一欲望得不到满足,就会生起瞋恨心。假如我们能用慈悲观来对治,就是我凡事给你欢喜,给你帮助,我就不会瞋恨你了。
三、以因缘观对治愚痴:人类由于不明白世间上的事物,都是因缘所成,因此产生执着。执着于我的亲人、我的财富、我的身体,因为执着,产生了无明、烦恼,这就是愚痴,这就是不能认识事物的真相。如果你懂得因缘,就会知道众缘和合的奥妙,就能转愚痴为智能。
四、以数息观对治散乱:我们的散乱心,可以用数息观来对治。就是把心念集中在计数自己的呼吸上,从一呼一吸中,把我们的心安定下来。
五、以念佛观对治烦恼:我们的烦恼很多,烦恼主要来自于妄想杂念。假如我们能一心念佛号,让一句句“南無佛”、“阿弥陀佛”、“观音菩萨”的佛号在心中持续不断,就会达到一种无念的境界,就能去除烦恼,这就是以正念来对治妄念。
修持身口意
---------- 星云大师
要如何修持身、口、意呢?
一、身常行慈,不杀不盗不淫:我们身体所犯的罪恶之中,最严重的就是杀生、窃盗、邪淫,也就是杀、盗、淫。杀人、伤害、打人,是犯法的,窃盗、抢劫、绑票、侵占,也都是犯罪的,甚至于邪淫、不正当的感情,有伤风化、妨害家庭、拐骗等,都是罪恶。如果身常行慈,不杀、不盗、不淫,就是身的修行了。
二、口常行慈,不妄不假不骗:口舌,最容易造罪业,假话说成真的,是妄语;真的说成假的,挑拨离间,是两舌。“一言兴邦,一言丧邦”,口,能像刀剑伤人;口,也能做功德,口,也能修行。有时候我们赞美别人几句,却产生无穷的影响力,所以我们要多多用口修行,不妄语,不说假话,不欺骗人。
三、意常行慈,不贪不瞋不痴:贪、瞋、痴称为三毒,是我们学佛的三种障道因缘,由于它能毒害我们心中的善法,使我们长劫受苦而不得出离,因此学佛首先要去除贪瞋痴。如果我们的心中充满贪欲、瞋恨、邪见、愚痴,就像杯子里装满了髒水,如何能接受清净的甘露法水呢?所以出家人称为“沙门”,亦即“勤息”的意思,也就是说要勤修戒定慧,息灭贪瞋痴。因此修行要常行慈悲,要不贪、不瞋、不痴。
---------- 星云大师
要如何修持身、口、意呢?
一、身常行慈,不杀不盗不淫:我们身体所犯的罪恶之中,最严重的就是杀生、窃盗、邪淫,也就是杀、盗、淫。杀人、伤害、打人,是犯法的,窃盗、抢劫、绑票、侵占,也都是犯罪的,甚至于邪淫、不正当的感情,有伤风化、妨害家庭、拐骗等,都是罪恶。如果身常行慈,不杀、不盗、不淫,就是身的修行了。
二、口常行慈,不妄不假不骗:口舌,最容易造罪业,假话说成真的,是妄语;真的说成假的,挑拨离间,是两舌。“一言兴邦,一言丧邦”,口,能像刀剑伤人;口,也能做功德,口,也能修行。有时候我们赞美别人几句,却产生无穷的影响力,所以我们要多多用口修行,不妄语,不说假话,不欺骗人。
三、意常行慈,不贪不瞋不痴:贪、瞋、痴称为三毒,是我们学佛的三种障道因缘,由于它能毒害我们心中的善法,使我们长劫受苦而不得出离,因此学佛首先要去除贪瞋痴。如果我们的心中充满贪欲、瞋恨、邪见、愚痴,就像杯子里装满了髒水,如何能接受清净的甘露法水呢?所以出家人称为“沙门”,亦即“勤息”的意思,也就是说要勤修戒定慧,息灭贪瞋痴。因此修行要常行慈悲,要不贪、不瞋、不痴。
五明学
印度的后期佛教,提倡大乘菩萨,菩萨学处在於五明,自身须具备有五明的学问: (1)内明(由修道而悟道)。(2)因明(精通逻辑,到现代还应该包括各种宗教哲学和其他人文科学等)。(3)声明(各种文字学与文学)。(4)医方明(擅长医药)。(5)工巧明(具备工艺技术,到现在应该包括技术科学等技能)。 梵文Pancavidya的意译,亦称“五明处”。“明”谓学问、学科,为古印度的五门学科,概括了当时所有的知识体系。此所谓五明为声明、因明、医方明、工巧明、内明。前四明是各学派共同的,后一明各学派各有自己的典籍、宗旨,内容亦不相同。如佛教以三藏十二部经典教义为内明,婆罗门教则以四吠陀为内明。大乘佛教主张积极利益众生,以五明为学人所必学的内容。《大乘庄严经论》卷五云:“若不勤习五明,不得一切种智故。” 声明學 研究语言和名、句、文身等如何构成的学问。义净说“西方” 6岁童子开始学《悉谈章》等声明著作。中国唐代沙门智广撰有《悉昙字记》 工巧明學 包括的范围很广,据《瑜伽师地论》卷十五“工业明处”称:农,商,事王,书、标、计度、数、印,占相,咒术,营造(雕塑),生成(豢养六畜等),防那(纺织、编织、缝纫),和合(调解争讼),成熟(饮食业),音乐等十二种均属此。 医方明學 相当于现代的医药科学和医疗技术。释迦牟尼在世时,其弟子耆婆(王舍城名医)对医药就有所贡献。随着佛经的传译,天竺医术也传入中国,佛经中的“地水火风”和“四百四病”之说,早为中国古代医学界所采用。义净译的《金光明最胜王经·除病品》中曾讲到风、热、痰荫、总集等病和针刺、伤破等8种治疗方术。融合汉、印、藏医学的西藏《四部经典》也颇负盛名。 因明學 印度逻辑学。印度正理派首创。印度佛教瑜伽行派学者弥勒、无著在《瑜伽师地论》中用“论体”等七事来作解释,重在辩论术方面的研究。到了陈那作《集量论》,把它发展到以“量论”(带有认识论的意义)为主要内容的探讨。北魏延兴二年 (472)吉迦夜译《方便心论》,梁大宝元年(550)真谛译《如实论》,因明之学开始传入中国。其后玄奘传习因明,译有陈那的《因明正理门论》和商羯罗主的《因明入正理论》。后窥基作《因明入正理论疏》6卷,成为汉地研习因明的主要典籍。从此因明在中国佛学界中得到广泛流传。 内明學 即佛学,指释迦的言教,包括菩萨藏和声闻藏两类教典。据《瑜伽师地论》卷十三《闻所成地》的解说,“内明处”略有4种相:①由事施设建立相(指经、律、论的建立);②由想差别施设建立相(指佛教专有名相的建立);③由摄圣教相(指解释佛教教义的理论);④由佛教所应知处相(指佛教所应知道的法数)。 |
因明學
修学佛法必须要通因明,所谓因明即是辨析宇宙现象存在的真理,它相仿于现代哲学逻辑论辩的精神。 因明,梵名醯都费陀(हेतुविद्या,Hetuvidyā),五明之一,古印度邏輯學,佛教、耆那教與印度教都受到它的影響。 因明是佛家的思考方法,也是探索真理的工具之一。 概論「明」字已包含了「學」之意。起源、發展於印度正理派的一種思維和推理方法。立宗、因、喻三支作法而为言论之法。例如“声无常(宗),为所作性故(因),如瓶等(喻)。”此三支中,以因支最重要,故云因明。 因明大疏》上本曰:“明此因义,故曰因明。”释尊以前,足目(Akṣapāda)仙人创之。至佛灭后,大乘论师陈那集其大成。其书名曰《因明正理门论》。见《因明大疏》上本。 在古印度,各種宗派便常用因明學互相辯論。玄奘法師在印度那爛陀寺求法時,曾運用因明多次破斥外來論師的言論,名震天竺。稍後戒日王宣揚此事,是中國人在印度取得的極大榮耀。 玄奘回國之後,把因明介紹到中國,此學也為後世佛教徒所精研。 唐初時,呂才作有《因明注解立破義圖》,曾與玄奘論辯。 商羯羅主造,玄奘法師譯的《因明入正理論》是一部較為全面的思考方法教材。 Pañcavidyā (Sanskrit), five classes of knowledge of ancient India The five sciences are: science of language (śabdavidyā), science of logic (hetuvidyā), science of medicine (cikitsāvidyā), science of fine arts and crafts (śilakarmasthānavidyā), and science of spirituality (adhyātmavidyā). The first four are common for all schools and the latter is the theory of each school of thought, for example it is the Tripitaka for Buddhists, and the four Vedas for Brahmins. In the Buddhist context, a recognized master of all five sciences was afforded the title pantida. 敬請點击阅讀 : 因明学讲记 佛学指导——因明学研究专辑 因明學資料下載 |
六十二種邪見 (不正見)
所謂六十二種邪見,其巴利語為dva^sat!t!hi-vatthu,係指在世尊時代佛教以外的各種外道學說。總共有六十二種,故稱為六十二見。 這六十二見可歸納為以下兩大類: 一、沙門、婆羅門以禪定神通看見過去本劫初的一切或以其才智推敲而得出的十八種常見,分別為以下五類: (1)世間常存論︰四種。 (2)世間半常半無常論︰四種。 (3)世間有邊無邊論:四種。 (4)異問異答論(答非所問,詭辯論) (5)無因而有論︰二種。 二、沙門、婆羅門以禪定神通看見未來劫末的一切或以其才智推敲而得出的四十四種關於未來世的常見及斷見,分別是以下五類: (6)世間有想論︰十六種。 (7)世間無想論︰八種。 (8)世間非有想非無想論︰八種。 (9)眾生斷滅無餘論︰七種。 (10)現在生中涅盤論︰五種。 |
以上就是當時印度思想界所流行的六十二種或偏於常、或偏於斷的見解,佛陀在本經中一一駁斥其謬誤,並矯正諸沙門、婆羅門各趨極端的思想,而提出無上的中道第一義諦,即四聖諦。
佛陀在本經中一開始教誨弟子們: 不要因他人對佛教的詆毀而瞋怒或稱讚而起舞,否則只會徒令自己陷入瞋怒與貪愛的泥淖之中。 最重要的是自己本身的思想是否有這六十二見(不正見)呢? 其实人類最大的毛病即是“我见” “我执”与”我慢“最重。 敬請點击阅讀 : 「六十二見」的比較研究 - 福嚴佛學院
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佛說父母恩難報經
拜讀一則社会新闻有关奉養父母的报导 新闻内容提到: 我能奉養父母不僅是为人子女应尽的天职,也是为人子女的“福氣“。 早在2500年前許多佛典中記载释迦佛陀宏法濟度眾生, 尤推崇教誨对身为子女对父母的孝順与兄弟长輩所应有的態度。 在此、愿天下所有身为父母者五月十一日母親節和 六月十五日父親節愉快。 放映中影片”我是孝子”,那麽、你認为自己称为“我是孝子”称职嗎?
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敬請阅讀 :
佛說父母恩難報經 後漢安息國三藏安世高譯 聞如是:一時婆伽婆在舍衛城祇樹給孤獨園。 爾時世尊告諸比丘:“父母於子,有大增益,乳餔長養,隨時將育,四大得成。右肩負父、左肩負母,經歷千年,正使便利背上,然無有怨心於父母,此子猶不足報父母恩。若父母無信,教令信,獲安隱處;無戒,與戒教授,獲安隱處;不聞,使聞教授,獲安隱處;慳貪,教令好施,勸樂教授,獲安隱處;無智慧,教令黠慧,勸樂教授,獲安隱處。如是信如來、至真、等正覺、明行成為、善逝、世間解、無上士道法御、天人師、號佛、世尊教,信法教授,獲安隱處。諸法甚深,現身獲果,義味甚深。如是智者,明通此行,教令信聖眾。如來聖眾甚清淨,行直不曲,常和合,法法成就,戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就。所謂聖眾——四雙八輩,是謂如來聖眾,最尊最貴,當尊奉敬仰,是世間無上福田。如是諸子!當教父母行慈。諸比丘有二子:所生子、所養子,是謂比丘有二子。是故諸比丘!當學所生子,口出法味。如是諸比丘,當作是學。” 爾時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。 |
佛陀对执政者与領導者的要求
<社論>(19/05/2014)全民参与建設更美好家園有感 無論一個国家是实行什么样的政治制度,即民主主义制度、社会主义制度、资本主义制度或什至是共产主义制度。 其国家老百姓都知道,都希望、都需要拥杍良好的領导者和执政者,好政府必須具有領导国家朝向正確的方向、領导班子以身作則廉潔不貪、奉公守法不濫用不搞特權、確保司法公平公正、推行顧及各族間的惠民政策、尊重並聆聽人民意願、尊重反對党議員意見,有办事效率有為的政府。 至於,一位好的領导者除了学问、知識渊博外,要具备胆識、魄力和敏鋭的眼光,有良好洞察、宏观与微观之政、経、軍等國际事物外在局势。此外,个人高尚的人品、能体恤爱护百姓,得到人民的信任、尊敬与爱戴的領導者。 那麽、怎様的标凖你認为才算是好政府和好的領導者呢? 早在2500年前許多佛典中記载释迦佛陀除了宏法濟度眾生,推崇教誨是以民為本的政策外,佛陀对当时的国家政経局势也是处处显示关心与关怀的。在佛典中佛陀對治国之法以「七不退轉(法)」及「國王十法(德)」作為我們衡量何謂好政府的標准、也為從,執政者立下了典範与規律,这可視為佛陀在教導我們如何投選好政府,並教我們如何投下神聖的一票………..。 取自《南傳大般涅槃經》(Maha Parinibbana Suttanta)第 一 誦品中: (简略扼要之)(經文)“佛 陀 居 住 在 王 舍 城 靈 鷲 山 時 , 摩 揭 陀 王 阿 闍 世 想 征 伐 鄰 國 跋 祗 國 , 特 派 大 臣 禹 舍 ( 婆 羅 門 ) 前 去 征 詢 意 見 。” 佛 先 問 身 邊 的 阿 難 一 連几個 問 題 ……. 「阿难,你是否听闻越祗人常相集会?」 「阿难,你是否听闻越祗人是一心一德相会、相起及相负责任?」 「阿难,你是否听闻越祗人凡有所作为皆依照越祗古昔所传制度,而是未兴者不兴,已兴者不废?」 「阿难,你是否听闻越祗人恭敬尊奉其年长者并接受其忠告?」 「阿难,你是否听闻过越祗人不诱迫其本族的妇女与之同居?」 「阿难,你是否听闻越祗人恭敬尊奉其城市或乡镇的神舍,不废弃往昔所规定,所遵行的正当祭献?」 「阿难,你是否听闻越祗人对诸阿罗汉有适当的保护,防卫及供养,其在远地者将趋赴境内,而已在境内者会平安居处?」 阿 難 一 一 作 了 肯 定 的 回 答 。 佛 陀 在 阿 難 的 每 一 回 答 之 後 說 : 如 果 能 這 樣 , 跋 祗 國 人 可 望 繁 榮 , 當 無 衰 亡 。 譯文简略如下 : 一、国家是否經常聚集開會,广集並聆聴民间意见,作为建国创造蓝本,并建設强 大国家。 二、在會議中是否上下一心,政府与人民不分阶级共同處理大眾事務及相互負責。 三、不论人民或政府是否遵循既有的製度与法律,决不逾越,不輕易更改 四、是否尊崇老人,执政者尊重並藉重耆老的經驗,吸取他们的宝贵意见 五、是否勤於維護既有的寺廟,尊重宗教信仰,鼓励宗教的研究 六、是否注重家庭及社会的伦理道德,不侵犯婦女 七、是否有保護、擁護供養阿羅漢聖者即敬重社会上有德有学的人士 佛 陀 在 阿 難 的 每 一 回 答 之 後 說 : 如 果 能 這 樣 , 跋 祗 國 人 可 望 繁 榮 , 當 無 衰 亡。 |
至于“国王十法(德)”,(此国王可指今世的總統、主席、首長、大統領)在《增一阿含经》卷四十二经中, 佛 陀在此經曰“说王当以法、以理治化,莫以非法、非理治国”。 (經文)“闻如是。一时。佛在舍卫国只树给孤独园。尔时。世尊告诸比丘。若国王成就十法者。不得久存。多诸盗贼。云何为十。于时国王悭贪。以小轻事。便兴瞋恚。不观义理。若王成就初法。则不得久存。国饶盗贼。复次。彼王贪着财物。不肯庶几。是谓国王成就此二法。则不得久存。复次。彼王不受人谏。为人暴虐。无有慈心。是谓第三法。不得久存。复次。彼王枉诸人民。横取系闭。在牢狱中。无有出期。是谓第四法。不得久存。复次。国王非法。相佐不案正行。是谓五法。不得久存。复次。彼王贪着他色。远离己妻。是谓彼王成就六法。不得久存。复次。国王好喜嗜酒。不理官事。是谓成就七法。不得久存。复次。国王好喜歌舞戏乐。不理官事。是谓第八法。不得久存。复次。国王恒抱长患。无有强健之日。是谓第九之法。不得久存。复次国王不信忠孝之臣。翅羽尟少。无有强佐。是谓国王成就此十法。 ”根据印顺导师的佛法概论提及“德化的政治生活”时,参考此《增一阿含经》卷四十二第七中提出,意即执政者应有的10项品德标准,其实这是佛陀对王者风范的看法,其内容如下: 一)廉恕宽容、好惠施而与民同乐、二)如法取财、三)接受群臣的诤谏、四)依法而没有偏私、五)六)不贪他人的妻女、七)不饮酒、八)不戏笑歌舞、九)有强健身体健康、十)相信忠臣、不与群臣争。 佛陀教诲的《七不退法 》 佛陀:“你们好好谛听,好好思惟,好好记着,甚么是七不退法呢? “第一、对正义的话要常常讲。 “第二、上下和爱,彼此尊重。 “第三、奉法作事,不要违背法制。 “第四、要尊敬学识渊博和努力弘法的比丘。 “第五、真心的信仰要坚固,主要的要有孝敬之心。 “第六、名利的事先人后己,财宝不要余留。 “第七、修学涅槃正道,不要顺从欲情。 从以上我们可以不难发现到,我国(新加坡)国家原则的内涵实际上就奉行相似了2500年前佛陀所教的都包含在七不退法和国王十德里,尤其是我国在世界当中可算是数一数二廉潔不貪的国家、並推行秉持公平公正的任人唯賢和顧及各民族間的惠民政策、以及具办事有效率有為的政府。理智的新加坡人民已选出他们所認为、最佳的各区民意代表(議員)和执政政府。 敬請點击阅讀 : 南传大般涅槃经 |