大家一起來學佛法
正見 正確的佛理知見,佛法的四諦知見
『假使有世間,正見增上者,雖復百千生,終不墮惡趣』。
佛法的四個核心 ---- 佛法珠璣集
佛教歷史源遠流長,佛法思想體系龐大,但總攝起來不外四個核心概念,分別為「緣」、「空」、「識」、「心」。
「緣起」是佛教思想的最根本,表示一切的生滅有無都是「因此故彼」的條件關係。而萬事萬物既是即緣而起、即緣即起,就沒有絕對不變的存在,意即「無自性」,而以「空」說之。而說「一切皆空」的同時,亦表示「萬法唯識」,意味一切如幻似化,一切都是凡夫「識」的染著貪愛,而認定有什麼、是什麼。但否定的「空」與染著的「識」,到了後期佛教不再受到青睞,反更強調「心」的清淨、光明,主張人有自性清淨心,有如來藏、佛性,依此作為修行成佛的基礎。
如此,「緣」、「空」、「識」、「心」四字貫串佛法義理系統。其中「緣」是佛教根本法義,一切傳統、宗派皆以之為共理共義;只不過對於「緣」的理解不同,而後開展出「空」、「識」、「心」,以此代表「大乘三系」──此若以太虛大師分判即是「法性空慧宗」、「法相唯識宗」以及「法界圓覺宗」,以印順導師則為「性空唯名論」、「虛妄唯識論」與「真常唯心論」。
印順導師繼承龍樹菩薩的思想,綜貫阿含緣起和般若性空,闡揚緣起即性空、性空即緣起的中觀法義。唯識學雖認同阿含和般若,但認為阿含是聲聞乘而講得不夠,而般若雖為大乘卻講得不明(不清楚),一直要到唯識解甚深密意,為一切乘直顯真義,才是最上、最稀有!如此,般若經論之萬法皆空、空生萬法,猶如唯識學所說的萬法唯識、識生萬法,唯識和性空之間基本上是一致的,只是說法方式(「化儀」)的差異,而不是教理本身(「化法」)的不同。
可知,從阿含經教的「緣」、般若學說的「空」以及瑜伽行派的「識」,可看出佛法的一脈相承,乃是不同字詞詮解相近觀念,背後共同傳達的是無常、無我、幻化等內涵。但大乘佛法之後的發展,「常、樂、我、淨」遠比「苦、空、無常、無我」更吸引人,於是真心本心、清淨佛性取代無明所覆、愛染所繫的業識,而成為「別教」。只不過此特別教法或過於特別,甚而被認為不是佛法,或者是梵化、天化了的佛法。
總之,佛法三藏十二部教典包羅萬象,多彩多姿,然若此四大概念條理通貫之,則大致掌握佛法整體底蘊,而不至於歧出、偏失!
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三藏 :即經、律、論。 十二部 :長行、重頌、孤起、譬喻、因緣、無問自說、 本 生、本事、未曾有、方廣、論議、記别或授記。 “犹如万物依大地,一切功德依于戒。”
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佛法的价值观(一) ──活在当下
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给孤独园。
有一晚,尊者阿难为聚集在讲堂的比丘,说跋地罗帝偈,及其含义。
佛陀听说了这件事,就当面询问尊者阿难,是如何为诸比丘说跋地罗帝偈,及其含义的。尊者阿难说:
「慎莫念过去,亦勿愿将来;过去事已灭,未来复未至。
现在所有法,彼亦当为思:念无有坚强,慧者觉如是。
若作圣人行,孰知愁于死?我要不会彼,大苦灾难终。
如是行精勤,昼夜无懈怠;是故常当说,跋地罗帝偈。」
世尊问:「阿难!云何比丘念过去耶?」
尊者阿难答:「世尊!若有比丘乐过去色,欲、著、住;乐过去觉(受)、想、行、识,欲、著、住,如是比丘念过去也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不念过去?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐过去色,不欲、不著,不住;不乐过去觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不念过去。」
世尊再问:「阿难!云何比丘愿未来耶?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐未来色,欲、著、住;乐未来觉、想、行、识,欲、著、住,如是比丘愿未来也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不愿未来?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐未来色,不欲、不著、不住;不乐未来觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不愿未来。」
世尊再问:「阿难!云何比丘受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐现在色,欲、著、住;乐现在觉、想、行识,欲、著、住,如是比丘受现在法。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐现在色,不欲、不著、不住;不乐现在觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不受现在法。世尊!我以如是为诸比丘夜集讲堂,说跋地跋罗帝偈及其义也。」
于是,世尊赞叹尊者阿难「有眼、有智、有义、有法」,对跋地罗帝偈「观义应如是」。
论述:
「跋地罗帝」,依杨郁文先生直译为:「『贤善一夜』,意谓夜夜(日日)全然如是贤善生活之人。」(《佛光大藏经·阿含藏·中阿含经》第一四八三页)
在《中阿含经》中,以「跋地罗帝偈」为主题的经,共有三部:《温泉林天经》(一六五),《释中禅室尊经》(一六六)与《阿难说经》(一六七)。《阿难说经》(一六七)中所记录的解释经文,与《释中禅室尊经》(一六六)中佛陀的解释经文完全相同。而《温泉林天经》(一六五)中,尊者大迦旃延的解释为:
「云何比丘不念过去?诸贤!比丘实有眼知色可喜,意所念,爱色,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不念过去。如是耳、鼻、舌、身,实有意知法可喜,意所念,爱法,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼,便不念过去。诸贤!如是比丘不念过去也。」
「云何比丘不愿未来?诸贤!比丘若眼、色、眼识未来者,未得不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不愿未来。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识未来者,未来不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不愿未来。诸贤!如是比丘不愿未来也。」
「诸贤!云何比丘不受现在法?诸贤!比丘若眼、色、眼识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不受现在法。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染者已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不受现在法。诸贤!如是比丘不受现在法。」
尊者阿难,是从五蕴的「不乐、不欲、不著、不住」,来说明「跋地罗帝偈」的。而尊者大迦旃延,则从六根对六尘中,识(触;认知了别)的「不欲染著、不愿↓不乐」来说明。不论是从「五蕴」,或是从「六处」来说明,主要的重点,都是在「不爱染、不执著」。所谓「不追悔过去,不欣乐将来,不染著现在」就是「跋地罗帝偈」中,所表达的主要精神 。
《杂·二二一》中,世尊说:「我昔未成正觉时,独一静处,禅思思惟,自心多向何处?观察自心,多逐过去五欲功德,少逐现在五欲功德,逐未来世转复为少。」杂染的五欲,之所以也称为功德,是偏重于其令人愉悦,并且能起世间名闻利养来说的。人们总是比较缅怀过去的美好感觉,让过去的经验,深深地印在心灵之中,难以忘怀。其实,过去的事,因缘已不存在,不论是多么美好,或是多么地令人扼腕,都没有必要沉沦于 顾念过去的情绪中。对过去的怀念或追悔,只是徒增自己的忧伤与沮丧,进而干扰对当下因缘的正确处理而已。思考过去的因缘,而作检讨反省是可以的,但却没有必要让过去的因缘,造成当下情绪的起伏。这与一般对缅怀(眷恋)过去带有同情,甚至有所赞许的世俗价值观,是不同的。
将来的事,因缘还未成熟,也是处于不存在的状况,也没有必要让它造成当下情绪的起伏。期待的情绪,常常夹带著主宰因缘的主观意图,也常常会因此而引起烦恼。人们总是对自己所喜欢的,有所期待,所以说「欣乐未来」。期待的心情,常是七上八下的,或许能带著些愉悦,但却不难发现,也常跟随著渴求的煎熬。姑不论未来是否能如预期,现在就已经在烦恼(渴求的煎熬)之中了。即使未来果真能如其所愿,然而,满足的愉悦,又不免成了长养欲贪的养料。如果不如预期,又难免失望而情绪低落,或者愤愤难平。这与赞美常活在希望中的世俗价值观,是多么的不同啊!
排除了活在执著过去、未来的世界里,所剩下来的,就是「活在当下」了。即使是「活在当下」,对当下的起心动念,还是要清清楚楚,注意著不可染著。当下的每一个念头,都还是缘生、缘灭的,所以偈诵说「念无有坚强」,这是贤者的智慧与生活态度。如果能够像这样的生活,所有的苦难,自然就会终止了,还有谁会忧愁死亡呢?
就修学者来说,要怎样注意染著的排除呢?个人以为可以依著「苦」、「集」、「灭」、「道」四圣谛的修行方法:
首先,当要能自我训练,觉察自己的爱染(苦)。
其次,思维观察自己爱染的原因,选择确当的方法,来解除这些原因,才能排除爱染。要能尽早发现自己的染著,这需要靠时时保持正念的清明。尤其是对「六根」、「六尘」、「六识」和合所产生的「触」(了别),以及由「触」而生的「受」(情绪),更应当时时观照,保持警觉,因为烦恼与染著,常悄悄地从这两处进来。如《杂·二O九》中,佛陀说:「有六触入处:眼触入处、耳、鼻、舌、身、意触入处。于此六触入处集、灭、味、患、离不如实知,当知去我法、律远,如虚空与地。于此眼、耳、鼻、舌、身、意触入处,非我、非异我、不相在,作如是如实知见者,不起诸漏,心不染著,心得解脱。是名六触入处,已断已知,断其根本,如截多罗树头,于未来世,欲不复生。」又如《杂·二一三》中说:「缘眼、色,眼识生,三事和合触,缘触生受──若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者,种贪欲身触、种镇恚身触、种戒取身触、种我见身触,亦种殖增长诸恶不善法。如是,纯大苦聚,皆从集生。如是,耳、鼻、舌、身、意、法,缘生意识,三事和合触,广如上说。」所以,如果能够让「触」就只停留在「触」;例如:看到前面路上车阵大排长龙,知道遇上大塞车了。在塞车的因缘仍然存在时,随顺之,让「明白」就只是「明白」,不要让主宰的意念任意发展。
然而,如果再不够警觉,做不到这样,就可能会因为失于正念而急躁不安,于是苦的情绪感受就产生了。假如对这苦的情绪(受清清楚楚明明白白,并且就在这里打住,让情绪就只是情绪,不要让不喜欢」塞车,「希望」别人多让我的「爱染」发展出来,那么「十二缘起」的钩链,便能在此打断,往下的「取」、「有」、「生」(烦恼、造业的「生」)也就不会再生起了。假如正念不足,「十二缘起」的钩链,一但闯过了「受」的阶段,往后的发展,恐怕就要如山洪爆发一般,一发就难以止息了(参考《菩提树的心木》第二三页,佛使比丘演讲·郑振煌译·慧炬出版社)。正念的内容,就是四念处。
使自己染著的原因,常是欲贪,是爱染。推动欲贪与爱染的力量,是来自于理智上不能随顺因缘的执取(以自我为中心的「我见」)。那么就只有常常从深入地观察「无常」,多思惟、多体会缘起法,逐渐地建立顺乎缘起法的观念(正见),让深刻的观念形成个性,才能有所改善。而对早已习惯执取的一般人来说,要建立这样的个性,却也不是一、二天的事,所谓「先以习成性,次以性养习」,就是这个意思。这是扎实的功夫,需要「行精勤,昼夜无懈怠」,从多思维缘起法做起,点点滴滴的累积的呢!
表现于情感上的爱染,其灭离的过程,可以说是随顺于「味」、「患」、「离」的修行次第的。
(一)经文大意:
有一次,佛陀游化到舍卫国,住在胜林给孤独园。
有一晚,尊者阿难为聚集在讲堂的比丘,说跋地罗帝偈,及其含义。
佛陀听说了这件事,就当面询问尊者阿难,是如何为诸比丘说跋地罗帝偈,及其含义的。尊者阿难说:
「慎莫念过去,亦勿愿将来;过去事已灭,未来复未至。
现在所有法,彼亦当为思:念无有坚强,慧者觉如是。
若作圣人行,孰知愁于死?我要不会彼,大苦灾难终。
如是行精勤,昼夜无懈怠;是故常当说,跋地罗帝偈。」
世尊问:「阿难!云何比丘念过去耶?」
尊者阿难答:「世尊!若有比丘乐过去色,欲、著、住;乐过去觉(受)、想、行、识,欲、著、住,如是比丘念过去也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不念过去?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐过去色,不欲、不著,不住;不乐过去觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不念过去。」
世尊再问:「阿难!云何比丘愿未来耶?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐未来色,欲、著、住;乐未来觉、想、行、识,欲、著、住,如是比丘愿未来也。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不愿未来?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐未来色,不欲、不著、不住;不乐未来觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不愿未来。」
世尊再问:「阿难!云何比丘受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘乐现在色,欲、著、住;乐现在觉、想、行识,欲、著、住,如是比丘受现在法。」
世尊再问:「阿难!云何比丘不受现在法?」
尊者阿难答:「世尊!若比丘不乐现在色,不欲、不著、不住;不乐现在觉、想、行、识,不欲、不著、不住,如是比丘不受现在法。世尊!我以如是为诸比丘夜集讲堂,说跋地跋罗帝偈及其义也。」
于是,世尊赞叹尊者阿难「有眼、有智、有义、有法」,对跋地罗帝偈「观义应如是」。
论述:
「跋地罗帝」,依杨郁文先生直译为:「『贤善一夜』,意谓夜夜(日日)全然如是贤善生活之人。」(《佛光大藏经·阿含藏·中阿含经》第一四八三页)
在《中阿含经》中,以「跋地罗帝偈」为主题的经,共有三部:《温泉林天经》(一六五),《释中禅室尊经》(一六六)与《阿难说经》(一六七)。《阿难说经》(一六七)中所记录的解释经文,与《释中禅室尊经》(一六六)中佛陀的解释经文完全相同。而《温泉林天经》(一六五)中,尊者大迦旃延的解释为:
「云何比丘不念过去?诸贤!比丘实有眼知色可喜,意所念,爱色,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不念过去。如是耳、鼻、舌、身,实有意知法可喜,意所念,爱法,欲相应,心乐,扪摸本,本即过去也。彼为过去识不欲染著已,则便不乐彼;因不乐彼,便不念过去。诸贤!如是比丘不念过去也。」
「云何比丘不愿未来?诸贤!比丘若眼、色、眼识未来者,未得不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不愿未来。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识未来者,未来不欲得,已得心不愿,因心不愿已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不愿未来。诸贤!如是比丘不愿未来也。」
「诸贤!云何比丘不受现在法?诸贤!比丘若眼、色、眼识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染著已,则便不乐彼,因不乐彼已,便不受现在法。如是耳、鼻、舌、身,若有意、法、意识现在者,彼于现在识不欲染著,因识不欲染者已,则便不乐彼;因不乐彼已,便不受现在法。诸贤!如是比丘不受现在法。」
尊者阿难,是从五蕴的「不乐、不欲、不著、不住」,来说明「跋地罗帝偈」的。而尊者大迦旃延,则从六根对六尘中,识(触;认知了别)的「不欲染著、不愿↓不乐」来说明。不论是从「五蕴」,或是从「六处」来说明,主要的重点,都是在「不爱染、不执著」。所谓「不追悔过去,不欣乐将来,不染著现在」就是「跋地罗帝偈」中,所表达的主要精神 。
《杂·二二一》中,世尊说:「我昔未成正觉时,独一静处,禅思思惟,自心多向何处?观察自心,多逐过去五欲功德,少逐现在五欲功德,逐未来世转复为少。」杂染的五欲,之所以也称为功德,是偏重于其令人愉悦,并且能起世间名闻利养来说的。人们总是比较缅怀过去的美好感觉,让过去的经验,深深地印在心灵之中,难以忘怀。其实,过去的事,因缘已不存在,不论是多么美好,或是多么地令人扼腕,都没有必要沉沦于 顾念过去的情绪中。对过去的怀念或追悔,只是徒增自己的忧伤与沮丧,进而干扰对当下因缘的正确处理而已。思考过去的因缘,而作检讨反省是可以的,但却没有必要让过去的因缘,造成当下情绪的起伏。这与一般对缅怀(眷恋)过去带有同情,甚至有所赞许的世俗价值观,是不同的。
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排除了活在执著过去、未来的世界里,所剩下来的,就是「活在当下」了。即使是「活在当下」,对当下的起心动念,还是要清清楚楚,注意著不可染著。当下的每一个念头,都还是缘生、缘灭的,所以偈诵说「念无有坚强」,这是贤者的智慧与生活态度。如果能够像这样的生活,所有的苦难,自然就会终止了,还有谁会忧愁死亡呢?
就修学者来说,要怎样注意染著的排除呢?个人以为可以依著「苦」、「集」、「灭」、「道」四圣谛的修行方法:
首先,当要能自我训练,觉察自己的爱染(苦)。
其次,思维观察自己爱染的原因,选择确当的方法,来解除这些原因,才能排除爱染。要能尽早发现自己的染著,这需要靠时时保持正念的清明。尤其是对「六根」、「六尘」、「六识」和合所产生的「触」(了别),以及由「触」而生的「受」(情绪),更应当时时观照,保持警觉,因为烦恼与染著,常悄悄地从这两处进来。如《杂·二O九》中,佛陀说:「有六触入处:眼触入处、耳、鼻、舌、身、意触入处。于此六触入处集、灭、味、患、离不如实知,当知去我法、律远,如虚空与地。于此眼、耳、鼻、舌、身、意触入处,非我、非异我、不相在,作如是如实知见者,不起诸漏,心不染著,心得解脱。是名六触入处,已断已知,断其根本,如截多罗树头,于未来世,欲不复生。」又如《杂·二一三》中说:「缘眼、色,眼识生,三事和合触,缘触生受──若苦、若乐、不苦不乐。若于此受集、受灭、受味、受患、受离不如实知者,种贪欲身触、种镇恚身触、种戒取身触、种我见身触,亦种殖增长诸恶不善法。如是,纯大苦聚,皆从集生。如是,耳、鼻、舌、身、意、法,缘生意识,三事和合触,广如上说。」所以,如果能够让「触」就只停留在「触」;例如:看到前面路上车阵大排长龙,知道遇上大塞车了。在塞车的因缘仍然存在时,随顺之,让「明白」就只是「明白」,不要让主宰的意念任意发展。
然而,如果再不够警觉,做不到这样,就可能会因为失于正念而急躁不安,于是苦的情绪感受就产生了。假如对这苦的情绪(受清清楚楚明明白白,并且就在这里打住,让情绪就只是情绪,不要让不喜欢」塞车,「希望」别人多让我的「爱染」发展出来,那么「十二缘起」的钩链,便能在此打断,往下的「取」、「有」、「生」(烦恼、造业的「生」)也就不会再生起了。假如正念不足,「十二缘起」的钩链,一但闯过了「受」的阶段,往后的发展,恐怕就要如山洪爆发一般,一发就难以止息了(参考《菩提树的心木》第二三页,佛使比丘演讲·郑振煌译·慧炬出版社)。正念的内容,就是四念处。
使自己染著的原因,常是欲贪,是爱染。推动欲贪与爱染的力量,是来自于理智上不能随顺因缘的执取(以自我为中心的「我见」)。那么就只有常常从深入地观察「无常」,多思惟、多体会缘起法,逐渐地建立顺乎缘起法的观念(正见),让深刻的观念形成个性,才能有所改善。而对早已习惯执取的一般人来说,要建立这样的个性,却也不是一、二天的事,所谓「先以习成性,次以性养习」,就是这个意思。这是扎实的功夫,需要「行精勤,昼夜无懈怠」,从多思维缘起法做起,点点滴滴的累积的呢!
表现于情感上的爱染,其灭离的过程,可以说是随顺于「味」、「患」、「离」的修行次第的。
一手理论、一手实践
忠於史實,不輕信傳說
佛以一音说法,众生各得其解
成聖的正道 ---- 八正道,稱為『八聖道分』,或『八聖道支』。
就是:正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定。
八正道就是三學,如正見,正思惟是慧學;正語,正業,正命是戒學;正念,正定是定學;正精進是遍通三學的。--- 成佛之道
正見、 正確的佛理知見,佛法的四諦知見,也就是佛教對於世間諦理與出世間第一義諦法義的如理如實智慧見地。
正思惟、指正確思維,以引导生如理如實的智慧。特指離開世俗的錯悟分別,離開邪妄迷謬,而作佛教的純真的智慧思索,即指聞、思、修、證。
正語、 純正淨善的語言,合乎佛法的言論。也就是不妄語(说谎)、不慢語、不惡語、不謗語、不綺語、不暴語,遠離一切戲論。
正業、 正當的合乎佛教的活動、行為、工作。也就是不殺生、不偷盜、不邪淫,不作一切惡行。
正命、 正當的謀生手段,即按佛教的標準謀求衣食住行的必需品,遠離一切不正當的職業。
正精進、正確的努力,止惡修善、去惡從善,自覺努力。令未生之惡心不生,已生者令斷;使未生之善心生起,已生的善心臻於完善。
正念、 指四念住,即隨念於身、受、心、法四種所緣。經由以上的階段修學佛法,由聞熏正見離開妄想起始,進而思惟修行正法,除去不如實不如理的妄想分
別, 精進正行努力不懈,憶持正法,明記佛法,念念不忘進修佛教真理。
正定、 有別於外教法的禪定修證,而特別要求佛弟子對佛法要有堅定不疑的定見見諦。指經由以上的階段修學佛法,而發起了正念定見,對於如實如理佛法決定不
疑,而正身端作,專心一志,身心寂靜,深入一心,精進禪法與禪定的修證。
就是:正見,正思惟,正語,正業,正命,正精進,正念,正定。
八正道就是三學,如正見,正思惟是慧學;正語,正業,正命是戒學;正念,正定是定學;正精進是遍通三學的。--- 成佛之道
正見、 正確的佛理知見,佛法的四諦知見,也就是佛教對於世間諦理與出世間第一義諦法義的如理如實智慧見地。
正思惟、指正確思維,以引导生如理如實的智慧。特指離開世俗的錯悟分別,離開邪妄迷謬,而作佛教的純真的智慧思索,即指聞、思、修、證。
正語、 純正淨善的語言,合乎佛法的言論。也就是不妄語(说谎)、不慢語、不惡語、不謗語、不綺語、不暴語,遠離一切戲論。
正業、 正當的合乎佛教的活動、行為、工作。也就是不殺生、不偷盜、不邪淫,不作一切惡行。
正命、 正當的謀生手段,即按佛教的標準謀求衣食住行的必需品,遠離一切不正當的職業。
正精進、正確的努力,止惡修善、去惡從善,自覺努力。令未生之惡心不生,已生者令斷;使未生之善心生起,已生的善心臻於完善。
正念、 指四念住,即隨念於身、受、心、法四種所緣。經由以上的階段修學佛法,由聞熏正見離開妄想起始,進而思惟修行正法,除去不如實不如理的妄想分
別, 精進正行努力不懈,憶持正法,明記佛法,念念不忘進修佛教真理。
正定、 有別於外教法的禪定修證,而特別要求佛弟子對佛法要有堅定不疑的定見見諦。指經由以上的階段修學佛法,而發起了正念定見,對於如實如理佛法決定不
疑,而正身端作,專心一志,身心寂靜,深入一心,精進禪法與禪定的修證。
正确的观念,正确的见解是佛法修学最先需要具备的基础,离开了正见,即使再精进,再努力也还是徒然,这正是俗话说的「差之毫厘,失之千里」。《杂阿含第七四八经》就以黎明前的曙光来形容正见,并且说,是由正见来带动「八正道」其它项目的。「八正道」是佛法的根本修道内容,正见确实是一直排在最前面的项目。
無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入 ,六入緣 觸,受,愛,取, 觸受愛取緣有,有緣生,生緣老病死。
---- 十二因緣
(1)無明:就是不明,乃一切烦恼的总称。于缘起性空无所明了,因而妄生一切执著,此谓“無明”;
(2)行 : 造作義,指一切行为,即依無明所造的善恶业;
(3)識:即业業識,此识随业受报,为过去业力所驱,挟持所造善恶种子而来投胎;
(4)名色:名指心识,色指形体。由于一念爱染投入母体为名,成胎后为色。所谓心物和合而成胎,胎相初成叫做“名色”。
(5)六入:即“六根”。在母胎十个月的中间,由名色渐渐成长到六根完备,于出胎后对六尘境有互相涉入的作用,故名“六入”;
(6)觸:即接觸。根、尘和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触;
(7)受:即领受。根境相对于违顺二种境界上,生起苦乐二种感觉谓之“受”,此即为对境所起的一种情绪;
(8)爱:即贪爱。对于五尘欲境,心生贪著,此即为对境所起的一种贪染心;
(9)取:即妄取,追取。遇喜欢之乐境则念念贪求,必尽心竭力以求得之而后已,遇所憎之苦境则念念厌离,必千方百计以图舍之而后已,此即为爱染欲境的一种趋求。
(10)有:即业。即有因有果,由前际因(爱取),生后际果(生老死),业力牵引,因果不亡,遂演成三界轮回的事实来。此为所作业力感报的一种规定;
(11)生:即受生。以现在所作之业为因,依因感果,必招来世受生,此即为未来受报的一种活动;
(12)老病死:即老耄和死亡。诸根衰败叫做老,身坏命终谓之死。有生就不能不死,四大和合的身躯自然从少到老,无常转变必至于死,此即为未来受报的一种结果。
把它们连贯起来說明諸缘的俱起与和合及生灭关係。
它觧释了有情受苦的发生过程及灭苦的有效方法,一切对生命的执著的疑惑都从此而解決。
---- 十二因緣
(1)無明:就是不明,乃一切烦恼的总称。于缘起性空无所明了,因而妄生一切执著,此谓“無明”;
(2)行 : 造作義,指一切行为,即依無明所造的善恶业;
(3)識:即业業識,此识随业受报,为过去业力所驱,挟持所造善恶种子而来投胎;
(4)名色:名指心识,色指形体。由于一念爱染投入母体为名,成胎后为色。所谓心物和合而成胎,胎相初成叫做“名色”。
(5)六入:即“六根”。在母胎十个月的中间,由名色渐渐成长到六根完备,于出胎后对六尘境有互相涉入的作用,故名“六入”;
(6)觸:即接觸。根、尘和合而成触。指出胎后六根与一切外境之接触;
(7)受:即领受。根境相对于违顺二种境界上,生起苦乐二种感觉谓之“受”,此即为对境所起的一种情绪;
(8)爱:即贪爱。对于五尘欲境,心生贪著,此即为对境所起的一种贪染心;
(9)取:即妄取,追取。遇喜欢之乐境则念念贪求,必尽心竭力以求得之而后已,遇所憎之苦境则念念厌离,必千方百计以图舍之而后已,此即为爱染欲境的一种趋求。
(10)有:即业。即有因有果,由前际因(爱取),生后际果(生老死),业力牵引,因果不亡,遂演成三界轮回的事实来。此为所作业力感报的一种规定;
(11)生:即受生。以现在所作之业为因,依因感果,必招来世受生,此即为未来受报的一种活动;
(12)老病死:即老耄和死亡。诸根衰败叫做老,身坏命终谓之死。有生就不能不死,四大和合的身躯自然从少到老,无常转变必至于死,此即为未来受报的一种结果。
把它们连贯起来說明諸缘的俱起与和合及生灭关係。
它觧释了有情受苦的发生过程及灭苦的有效方法,一切对生命的执著的疑惑都从此而解決。
「此有故彼有,此无故彼无」的缘起世间,是找不到起头与结尾的,当然也就无所谓边界可得,不仅实体的宇宙世间找不到边缘,就是生死流转,
也找不到起头(源头)。所以经中都以「无始」来形容,而说:「众生无始生死,无明所盖,爱系其颈,长夜生死轮转,不知苦之本际。」
-----《杂阿含第九三七经》等。 《中论》〈观本际品〉中也说:「大圣之所说,本际不可得。生死无有始,亦复无有终。」
也找不到起头(源头)。所以经中都以「无始」来形容,而说:「众生无始生死,无明所盖,爱系其颈,长夜生死轮转,不知苦之本际。」
-----《杂阿含第九三七经》等。 《中论》〈观本际品〉中也说:「大圣之所说,本际不可得。生死无有始,亦复无有终。」
正信歸依者,應修於正見,及修於正命,勝進不為難